ترويج شبهمذاهب و عرفانوارههاي طبيعتگرايانه و تصوفهاي بدون شريعت و در قالب شعر، داستان، رمان و نمايشنامه فارغ از برنامهريزيهاي استكبار نيست. وقتي شيمون پرز از پائولو كوئيلو تجليل و او را به همكاري دعوت كند، معلوم ميشود كه سياستبازان جهاني چگونه به دنبال شكار نويسندگان ادبيات صوفيمنشانه و ترويج ادبياتي شبهعرفانياي هستند.
اين فقط پائولو كوئيلو نبود كه بر امواج معنويتگرايي جهان، كه نتيجه مستقيم انقلاب اسلامي ايران است، سوار شد و از آن بهره گرفت، بلكه اساساً جريانات فرهنگي، ادبي و شبهعرفاني بسياري در جهان به راه افتادند كه از آنها با عنوان “موج بازگشت به دين و معنويت ” نيز ياد ميشود. پاي دين دوباره به همهجا كشيده شد و حتي علوم محض و پايه با مسائلي روبهرو شدند كه هيچ پاسخي غيرمذهبي به آنها نميشد داد. امّا مهم اين است كه ترويج شبهمذاهب و عرفانوارههاي طبيعتگرايانه و تصوفهاي بدون شريعت و در كنار آن رواج شعر، داستان، رمان و نمايشنامههاي اينگونهاي، فارغ از برنامهريزيهاي هيولاي جهاني استعمار و استكبار نبود. وقتي شيمون پرز از پائولو كوئيلو تجليل و او را به همكاري دعوت كند، معلوم ميشود كه سياستبازان جهاني چگونه به دنبال شكار نويسندگان ادبيات صوفيمنشانه و ترويج ادبياتي شبهعرفانياي هستند كه در آن جاي خدا و سياست و مسئوليت اجتماعي خالي باشد.مقاله رضا رهگذر نگاهي دارد به يكي از جريانهاي فكري فرهنگي پديد آمده در ادبيات داستاني پس از انقلاب متأثر از اين جريان.
انقلاب اسلامي، كه سرانجام منجر به سقوط نظام منحط دوهزاروپانصدساله شاهنشاهي در مهد يكي از ديرينترين تمدنهاي جهان شد، به مرزهاي اين سرزمين باستاني محدود نشد؛ بلكه امواج آن ــ خواسته و ناخواسته ــ به دورترين نقاط جهان نيز رفت؛ و جانهاي آگاه و تشنه را در بر گرفت و سيراب ساخت. به دنبال آن، موجي عظيم از بازگشت به فطرت و گرايش به معنويت، در قشرهاي وسيعي از مردم پاكدل و انديشمند جهان پديد آمد؛ كه خود ميتوانست مقدمه رجعت مجدد آنان به “دين ” باشد.
نظامهاي سياسي و اقتصادي استكباري حاكم بر جهان، كه بزرگترين دشمن تداوم سلطه خود بر دنيا را، تحقق چنين امري ميدانستند، و از سويي، خود را از مقابله با اين خيزش بزرگ معنوي عاجز مييافتند، به جاي ايستادگي در برابر اين جريان و مقابله مستقيم با آن، به تبعيت از سنت اعقاب تاريخي خود، به “ساختن ” مسالك و جريانهاي شبهمعنوياي پرداختند كه هم به ظاهر آن عطش مقدس مردم را سيراب ميساخت و هم خطري را كه حاكميت اديان الهي ــ و در رأس آنها اسلام ــ ميتوانست براي منافع و مقاصد شوم آنان ايجاد كند، نداشت. يكي از خادمان با جيره و مواجب كافيِ اين عرصه، شاخهاي ويژه از نويسندگان ادبيات داستاني معاصر بود. در اين مقاله به بررسي نمودهاي اين ادبيات در كشور، در ساليان اخير، ميپردازيم.
1ــ گرايش شبهعرفاني در ادبيات داستاني پيش از انقلاب
—————————————————————–
از نگاه جريان شبهروشنفكري داخلي، “احساس درماندگي از پاسخگويي به مسائل زندگي فردي و اجتماعي، قهرمان داستان مدرنيستي را به سوي گريزگاهي عرفاني ميراند. او چون زايري، به اميد يافتن جوابي براي دلهرهها و اضطرابهاي خويش، راهيِ سفري اشراقي ميشود. مجذوب خردستيزي عرفانگرايانهاي ميشود، كه او را در جهاني وهمي و تجريدي، سرگردان ميكند. “[1]
اما اين عرفان، با آنچه كه در اديان آسماني و اصيل ــ و در رأس آنها، اسلام ــ نوعي رياضت و تمرين و آماده ساختن روح ــ از طريق تهذيب نفس و مراقبههاي طولاني ــ براي اشراق نور معرفت، مبتني بر توحيد محض، در چهارچوب “كتاب و سنّت در سيره نبوي و اكابر صحابه “[2] است، هيچ نسبت واقعي ندارد. در آن، هيچ خبري از طي آن منازل و مراحل چندگانه سير و سلوك دشوار نيست. همچنان كه هدف اين عرفان شبهمدرن، صرفِ خدا نيست. نوعي خردگريزي شبهصوفيانه، در نتيجه غلبه بحرانهاي اجتماعي، از سوي شخصيتهاي شبهروشنفكر واخورده و انزواگزيده است. چيزي در مايههاي آن حالتي كه ميرچا الياده، دربارهاش گفته است:
“بسيار اتفاق ميافتد كه گروههاي خاصي در جامعه، كه بنا به انواع دلايل غيرديني، از رژيم سياسي ناراضياند، براي يافتن سرپناه ‘مشروعي’ براي مخالفت خودشان ــ ولو اكثراً بدون گرايش به دينداري يا راهبري ديني ــ به سياستهاي ديني و عمل سياسي ديني رو ميكنند. “[3]
يكي از جلوههاي اين شبهعرفان يا عرفان زميني، يگانگي انسان با طبيعت است كه كساني چون پابلو نروادا ــ شاعر ماترياليست امريكاي لاتيني ــ يا سهراب سپهري، در مجموعه اشعارشان، جلوههايي از آن را بازتاب دادهاند.
در عرصه داستان، در دوران پيش از پيروزي انقلاب، كاظم تينا، در “آفتاب بيغروب ” (1332)، “گذرگاه بيپايان ” (1340) و “شرف و هبوط و وبال ” (1355)، يكي از نخستين و جديترين پيروان اين شيوه بود؛ وحدت عرفاني با طبيعت و گرايش به پاكي و شاعرانگي طبيعت ــ مندرج در آثار تينا ــ درونمايه اصلي آثار او را تشكيل ميداد؛ و “حركت سبكبالانه ذهن او در بيان جلوههاي طبيعت، بر سهراب سپهري، تأثيري اساسي گذاشته است. “[4] همچنين، در سال 1352، در مجموعه داستان “آشتي بر مزاري بيدار ” از حسين روحي، شاهد نمود بخشي از عرفان شرقي ــ و نه لزوماً اسلامي ــ هستيم:
“‘در آشتي’، يگانگي با طبيعت؛ در ‘مؤذن’، فناي مريد در مراد؛ در ‘حرم’، تماس با معجزه و ارتباطي زنده و لغزنده و ژرف و كامل اما گذرا با كس ديگري يافتن؛ در ‘زهدان’، وحدت نهايي صورتهاي ظاهري؛ و در ‘مزاري بيدار’، سير و سلوك و راه بردن به ديار پير و پيش آگاهي. “[5]
2ــ زمينههاي رواج داستانهاي شبهعرفاني در دوران پس از پيروزي انقلاب اسلامي، در جهان
——————————————————————————————————-
برخي از اهالي نظر ــ البته پس از پيروزي انقلاب اسلامي در كشور ما ــ قرن بيستم ميلادي را “قرن مذهب ” ناميدهاند.به دنبال آن، موجي عظيم از بازگشت به مذهب و معنويات، در سراسر جهان آغاز گرديد. تا آنجا كه ابرقدرت سوسياليستي شرق كه بيش از هفتاد سال، در بخشي وسيعي از جهان، مبارزه با دين و معنويت را سرلوحه شعارها و فعاليتهاي خود قرار داده بود، براي هميشه ساقط شد؛ پيروان اديان مختلف، پس از قرنها (از رنسانس به بعد) احساس عزت و هويت كردند، و تحقيق و جستوجوهاي وسيعي حتي در اديان و مكاتب عرفاني شركآلود و بيبنياد آغاز، و آثار متعددي در اين زمينهها منتشر شد.
برخي معتقدند كه اولين بارقههاي اين بازگشت به مذهب ــ هرچند بسيار كمرنگ، كند و بطيء ــ به اواخر ربع اول قرن بيستم بازميگردد.
در اوايل قرن مذكور و پس از مطرح شدن فيزيك موجي و ذرهاي و قانون نسبيت انيشتين در برابر فيزيك نيوتوني، قانون سابقاً قطعي رابطه علت و معلولي، كه بنيان تمام علوم بر آن قرار گرفته بود، حتي در علوم تجربي صرف، بهشدت مورد ترديد قرار گرفت و در پي آن، هرگونه قطعيتي در علوم، در نزد باورمندان به آن، از اعتبار افتاد. براي مثال، در فيزيك جديد، مسائل تازهاي مطرح شد، كه از طريق علم نميشد پاسخهاي آنها را يافت؛ و جز با قائل شدن نوعي حيات و شعور مرموز در هستي و براي ماده، يا پذيرفتن حاكميت اصل تصادف، قابل حل نبودند، بهگونهايكه گفته ميشود: در غرب امروز، خداشناسترين افراد، همان فيزيكدانها هستند؛ يا مثلاً كسي چون هيوم، مدعي شد: عليت وجود ندارد و ما راهي براي اثبات آن نداريم.
اين در حالي بود كه در ربع آخر قرن نوزدهم ميلادي ــ كه ميتوان آن را طلاييترين دوران غلبه تجددگرايي دانست ــ عكس اين موضوع، در غرب رايج بود؛ يعني انسان غربي كه پس از رنسانس، خدا و مذهب را از زندگي سياسي و اجتماعي خود كنار گذارده و در بهترين شكل، آن را به امري خصوصي، شخصي و فردي براي انسانها تقليل داده بود، در اين دوران، با يقيني مؤمنانه مدعي بود كه علم تجربي ميتواند به همه پرسشهاي انسان درباره زندگي و هستي پاسخ بگويد، تمام رازهاي جهان را بگشايد، و عمده نيازهاي مادي و معنوي بشر را برطرف سازد. كار اين غرور بلاهتآميز به جايي رسيده بود كه مثلاً يك پزشك جراح اروپايي به نام بارنارد، مدعي شد كه بهزودي به تشريح خدا زير چاقوي جراحي خود اقدام خواهد كرد؛ يا رئيس اداره ثبت اختراعات و اكتشافات امريكا، با اين تلقي كودكانه كه “بشر به حدي در علوم و فنون پيشرفت كرده كه ديگر چيزي براي كشف يا اختراع نمانده است ” استعفانامه خود را تقديم مقام بالاترش كرد.
طبيعي بود كه آن باور يقيني افراطي و سادهلوحانه به علم تجربي، كه بيدغدغه ميشد از آن با عنوان “علمپرستي ” يا “مذهب علم ” ياد كرد، با پيدايش فيزيك جديد، ناگهان به نقيض تفريطي خود، يعني رد هرگونه قطعيت در هر رشته از علوم ــ اعم از تجربي و انساني ــ توسط گروهي بزرگ از متفكران و روشنفكران تبديل شود. امري كه مقدمه و بنيان پيدايش مكتب پساتجددگرايي شد، و دامنه خود را به همه رشتهها، حتي معماري و ادبيات و هنر، كشيد؛ و از طريق ترجمه در كشورهاي عقبنگهداشتهشده و جهانسومي نيز انتشار يافت و مورد پيروي شبهروشنفكران اين سرزمينها واقع شد؛ بيآنكه اين گروه بينديشند كه پساتجددگرايي، مرحلهاي مربوط به اوج سلطه تجددگرايي يا اندكي پس از آن در جوامع كاملاً پيشرفته صنعتي غرب، و در حقيقت عكسالعملي تفريطي در برابر تجددگرايي افراطي است و به همين سبب، در جوامع ماقبل مدرن، يا گرفتار در برزخ ميان سنّت و تجدد، چندان محلي از اعراب ندارد!
بههررو، انسان تجددگراي پس از رنسانس، كه گمان ميكرد با علم تجربي صرف ميتواند به حل و رفع كليه مسائل و مجهولهاي بشري ــ حتي از نوع مابعدالطبيعي آن ــ موفق شود، و با هنر، نيازهاي رواني و معنوي او را برآورد، سرانجام پس از قرنها غرقگي در اين خوشباوري، بهويژه در اوايل قرن معاصر با وقوع دو جنگ جهاني اول و دوم و وقوع آن كشتارها و ويرانيهاي بيسابقه در آنها، همچنين، آن كشف جديد در عرصه فيزيك، دريافت كه سخت در اشتباه بوده است؛ و آنچه رهبران فكري و معماران اجتماعياش در اين زمينه به او القا كرده بودند، سرابي بيش نبوده است. در نتيجه، دچار يك سرخوردگي عظيم و خلأ رواني وحشتناك شد؛ كه بازگشت مجدد به معنويت و خدا در گروهي قابل توجه از دانشمندان علوم تجربي و توده مردم، و پوچگرايي در جمعي از روشنفكران، از اصليترين نمودهاي بارز آن بود.
اين رويكرد مذهبي، چنان عميق و شديد بود كه اين قرن، “قرن مذهب ” نام گرفت. اما اشتباه است اگر تصور شود كه خدا و مذهبي كه در پاسخ به اين نياز اساسي فطري، به انسان تشنه و مشتاق امروز غرب عرضه شد، دقيقاً همان خدا و مذهبي بود كه اديان آسماني اصيل، و در رأس آنها اسلام، به بشريت معرفي كردهاند، بلكه تمدن، متفكران و حكومتهاي غربي ــ كه بنياني كاملاً لاييك و بعضاً حتي سكولار دارند و به هيچ قيمت حاضر به عدول از آن نيستند ــ كوشيدند به اين نياز و گرايش فراگير و عميق مردم خود، پاسخي فراخور، اما البته نامتغاير با آن اساس غيرديني، بدهند. در نتيجه، به جاي روي آوردن به اديان اصيل آسماني مانند اسلام، و سوق دادن تشنگان معنويت به سوي آنها، به طرح و رواج نوعي مسالك شبهعرفاني التقاطي با رويكرد به اعتقادات سستبنياد بدوي، مانند عرفان سرخپوستي (از طريق آثار كساني همچون كارلوس كاستاندا) يا عرفان هندي و خاور دوري، همچون ذن و بوديسم، و بعضاً با رگههايي از عرفان اسلامي (در ادبيات، به وسيله داستانهاي افرادي مانند پائولو كوئيلو) اقدام كردند.[6]
خدايي هم كه آنان معرفي كردند، خدايي برخاسته از اين مسلكها، توأم با برخي جنبههاي مسيحي و گاه يهودي بود؛ به اين معني كه، خدا را بيشتر از جنبه “جمالي ” او مطرح ميكردند. او تنها مظهر عشق، مهر، دوستي، خير، نيكي، صلح و مانند اينها بود. در هستي قائل به وجود نوعي شعور شدند؛ كه همين امر ميتوانست احساس “خلأ معنا ” در زندگي را، كه منشأ اصليترين دغدغهها و اضطرابهاي رواني است، از ميان ببرد. آنگاه ميگفتند: عشق ساري و جاري در كائنات، همين شعور مرموز است.اين نگرش، كه شكل تماميتيافته آن را در بهترين تعريف ميتوان نوعي صورت مسخ و فرديشده عرفاني ديني دانست، حاوي چند انحراف ريشهاي و جدي است: نخست اينكه نگاهش به خدا و مذهب، نگاهي “ابزاري ” است؛ يعني خدا و مذهب را صرفاً به عنوان ابزاري براي پر كردن خلأ معنوي انسان و دادن آرامش رواني به او ميبيند و مطرح ميكند. كما اينكه روانشناس تجربهگرايي همچون ويليام جيمز، كه باور به خدا را حتي در حد يك مسلك نيز قبول ندارد، توصيه ميكند؛ اگر رابطه با خدا براي شما مفيد است، به او بگرويد. اما در اين باور به خدا، آخرت و جهان ديگر و ثواب و عقاب و مسائلي از اين قبيل، مطرح نيست.
اين رابطه و اعتقاد، بيشتر جنبه “ابزاري ” دارد و در جهت رسيدن به برخي اغراض دنيايي ميتواند مورد استفاده قرار گيرد. حال آنكه در نگاه ديني تحريفنشده، ــ كه صورت تام و تمام آن اسلام است ــ رابطه انسان با خدا، بسيار فراتر از اين امور است، هرچند به عنوان فرآوردههاي تبعي اين ارتباط، چنين فايدههايي نيز براي انسان ميتواند داشته باشد؛ يعني در اين ديدگاه، خداوند، هم از جهت صفات “جلالي ” و هم صفات “جمالي ” خود مطرح است.
خاصه انحرافي ديگر اينگونه باور انسان روشنفكر مذهبي غربي به خدا، تبليغ نوعي مذهب غيرايدئولوژيك و بدون شريعت است. چنين خداپرستياي، هيچگونه تكليف اجتماعي و حتي ميتوان گفت شخصي، بر دوش انسان نميگذارد: نه نماز، نه روزه، نه پرهيز از منهيات و محرمات، نه جهاد، نه امر به معروف و نهي از منكر… .
نهايتاً شامل برخي دعاها و ستايش پروردگار؛ آن هم در قالب كاملاً آزاد، اختياري و فردي است. بنابراين، هيچ خطري براي مستبدان، ستمگران، سرمايهداري و قدرتهاي مسلط جهاني و عوامل و ياران و همراهانش ايجاد نميكند.
در مجموع، يك رابطه و احساس دروني و شخصي بيضرر و بلكه سودمند ــ سودمند دنيايي ــ نسبت به خدا براي انسان است، كه چيزي از او نميخواهد، بلكه به عكس، به او كمك هم ميكند كه شكل لخم و پوستكنده آن، صورتي تلطيفشده و امروزي از همان دئيسم، يعني باور مذهبي اومانيستي، است. هرچند، البته، در يك برداشت نهايي، ميتوان چنين نتيجه گرفت كه بههرحال، از كفر، الحاد و ماديگرايي مطلق بهتر است، و جوامع بشري را انسانيتر و قابل تحملتر ميكند.
انحراف سوم اينكه، به اين سبب كه با ثواب و عقاب و معاد و رستاخيز كاري ندارد، عملاً نگاه انسان را به عالم ماده و اين جهان محدود ميكند. كه ميدانيم چه مغايرت اساسي با ديدگاه ديني دارد.
به اين ترتيب، يك خلأ اصيل و نياز فطري بشر، به شكل انحرافي و كاذب پاسخ داده ميشود؛ و نحلهاي از هنر و ادبيات نيز، در ترويج و قابل پذيرش ساختن آن، مجدّانه تلاش ميكند.
با اين مقدمات، شايد درك اين همه فعاليت تبليغي جهان مشكوك در طرح آثار و چهرههاي مبلّغ اين انديشه و باور، آسان شود.
3ــ داستانهاي شبهعرفاني در دوران پس از پيروزي انقلاب اسلامي
————————————————————————–
با پيروزي انقلاب اسلامي و سپس حاكميت نظام جمهوري اسلامي و ارزشهاي ديني در كشور ــ همچنان كه در مقدمه اين بخش بيان شد ــ براي نخستينبار ــ از رنسانس به بعد ــ امواجي بزرگ از بازگشت آگاهانه به معنويت، در ميان طبقات مختلف مردم سراسر جهان، سر بر آورد؛ و يك اقبالِ وسيعِ دوباره به سوي مذهب، در دنيا پديد آمد. پيروان و متولّيان اديان آسماني نيز پس از قرنها انزوا و انفعال، يك بار ديگر احساس هويت، افتخار و غرور كردند؛ و فعالانه به ابلاغ رسالتهاي مذهبي خود و تلاش براي بازپسگيري حقوق غصبشده اجتماعي و سياسيشان برآمدند.
فروپاشي نظام هفتادساله ماترياليستي بلوك شرق از درون ــ پس از هفتاد سال ــ جمعيتي نزديك به چهارصد ميليون نفر انسانهاي تشنه معنويت و خواهان بازگشت به ريشههاي اصيل اعتقادي خود (مذهب) را، به آن خيل مشتاقان جهاني افزود؛ و به آن حركت پيشين، سرعتي مضاعف بخشيد.
نظام سلطه جهاني ــ به سركردگي امريكا ــ كه به فاصلهاي اندك پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران، متوجه امواج بزرگ جهاني آن ــ در قالب بازگشت به معنويت و دين و استكبارستيزي ــ شده بود، از هر ترفندي ــ از جمله، جنگ تحميلي هشتساله و محاصره نامحدود اقتصادي ــ براي به شكست كشاندن اين انقلاب و اسقاط نظام جمهوري اسلامي ايران استفاده كرد، اما مقاومت غيرپيشبينيشده مردم متدين ايران و طولاني شدن جنگ، سبب شد كه خطر گسترش آن امواج، همچنان ــ و حتي بيش از گذشته ــ ادامه يابد؛ و منافع اقتصادي و سياسي نظام سلطه جهاني را، در سراسر دنيا، مورد تهديد جدي قرار دهد. ازهمينرو، در كنار حفظ جبهه گسترده نظامي و اقتصادي عليه اين نظام نوپا، به فاصلهاي اندك، به گشايش جبههاي فرهنگي ــ با وسعتي به مراتب بيش از دو جبهه پيشين ــ پرداختند، تا با ايجاد تزلزل در باورهاي ديني و انقلابي نسلهاي اول و دوم ــ كه از نزديك شاهد يا درگير با انقلاب و جنگ تحميلي و يا فقط جنگ تحميلي بودند ــ و انحراف در باورهاي مذهبي نسلهاي سوم و بعد ــ كه هيچ يك از آن دو رويداد بزرگ را از نزديك لمس نكرده بودند ــ ازاينطريق، به هدفهاي خود دست يابند.
نخستين بخش اين عمليات، حمله مستقيم به رسول اكرم(ص)، حضرت علي(ع) و جبرئيل امين، در سخيفترين شكل ممكن، در قالب رمانواره “آيات شيطاني “، به قلم مسلمانزادهاي مرتد به نام سلمان رشدي بود؛ كه با عكسالعمل شديد مسلمانان جهان ــ و در رأس آنها، فتواي تاريخي امامخميني ــ روبهرو شد. پس از آن، روشهاي غيرمستقيمتر، در دستور كار آنان قرار گرفت.
مهمترين ابزارهاي اين نبرد سرنوشتساز ضدفرهنگي آنان، در داخل كشور و ديگر سرزمينهاي اسلامي، در وهله نخست، همان شيوه مشهورِ قديميِ استفاده از “مذهب عليه مذهب “، يا به عبارت ديگر، وارونه كردن پوستين دين بود. در كنار آن، براي طيفِ وسيعِ تازهگرايشيافتگان به معنويت در داخل و خارج كشور، جعل مسالك و مذاهب جديد يا احيا و ترويج عرفانهاي شبهديني (همچون بودائيسم، ذن، عرفان سرخپوستي، …) در دستور كار نظريهپردازان و فرهنگسازان آنان ــ از پژوهشگر تا هنرمند و اديب ــ قرار گرفت.
ترويج روحيه مصرفگرايي و عطف توجه مردم متديّن انقلابي به مائدههاي زميني (گرايش دادن ايشان به چرب و شيرين دنيا)، و اشاعه مواد مخدر و مسكرات و انحرافهاي جنسي و اخلاقي در نسلهاي دوم و سوم و بعد، از ديگر ابزارهاي دستيابي به اهداف مذكور بود؛ كه در طول تاريخ، در بزنگاههاي مختلفي همچون موضوع خلافت پس از رحلت رسول اكرم(ص)، واقعه عاشورا، … خارج شدن آندلس از دست مسلمانان و بازگشت مجدد آن به آيين مسيحيت، … سقوط امپراتوري عظيم عثماني و پيدايش دولت جعلي اسرائيل در قلب كشورهاي اسلامي، تجربه شده، و با موفقيت كامل(!) به نتيجه رسيده بود.
به دنبال آن بود كه سيل كتابهاي ترجمهايِ نظري و ادبيِ مروّجِ انديشهها و اهداف مورد اشاره، به كشور سرازير شد. اما حركت، چنان دقيق، حسابشده و در استتار بود، كه تنها نزديك به دو دهه بعد، پس از تذكرهاي مكرر بعضي منتقدان و اهالي ادب و هنر، و آشكار شدن آثار اين كتابها و جريان خزنده، برخي مسئولان رسمي فرهنگي كشور به آن پي بردند و اعتراف كردند.
در يكي از بولتنهاي محرمانه مربوط به سال 1385، در اين باره، آمده است:
“براساس يك تحقيق، نزديك به دوهزارودويست عنوان كتاب درخصوص “عرفان منهاي دين ” در بازار كتاب ايران به چاپ رسيده است. تنها در شهر تهران (دو سال پيش)، دويست و پنجاه آموزشگاه و دفتر براي ترويج اين نوع تفكر باطل تلاش ميكنند. بنابر اطلاعات رسيده، اينان موفق شدهاند عدهاي ــ بهخصوص جوانان ــ را به سوي خود متمايل كنند. شايان ذكر است: برخي از اين فرقهها، كتابهايي را در ايران به چاپ رساندهاند، كه انتشار آنها، در امريكا و برخي كشورهاي غربي، ممنوع است. “
در برخي ديگر، از زبان يكي از روحانيان عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ــ مربوط به مهر 1384 ــ اظهار شده است:
“گرايش سوم [از گرايشهاي عرفاني مطرح] عرفانهاي بومي است؛ كه از قديم در كشور ما و جوامع اسلامي رواج داشته؛ و پس از جنگ هم توسعه پيدا كرده است؛ و در اين دو ــ سه سال هم رشد چشمگيري داشته و چندين برابر شدهاند. اين عرفانها، مثل ذهبيه، خاكسار، گنابادي و شاهنعمتاللهي، در همه جا هستند و در قم هم فعاليت ميكنند. اينها تشكيلات و خانقاه هم دارند؛ و در منازل و معابدشان، برنامههاي فرهنگي دارند. اينها عمدتاً دينستيز نيستند؛ اما فقهستيزند يا مرجعستيز. يعني كاري به فقه ندارند، و يا احكام فقهي را قبول دارند و حتي نماز ميخوانند و احكام و مناسك عبادي را انجام ميدهند؛ ولي مرجعيت را قبول ندارند؛ و به آن معتقد نيستند؛ و نميپذيرند كه مسائل فقهي و شرعي را بايد از مرجع تقليد فرا گرفت. “[7]
آخرين هشدار منتشره دراينباره، از سوي خانم دكتر بيتاللهي، مشاور زنان رئيس نهاد نمايندگي رهبري در دانشگاهها، است. وي در گفتوگويي با يكي از خبرگزاريهاي داخلي در تيرماه 1386، از حركت خزنده وسيع در جهت سوق دادن دانشجويان دختر دانشگاهها به “عرفان بدون شريعت “، ابراز نگراني كرده است:
“چاپ و توزيع گسترده كتابهايي در حوزه عرفان كاذب و به دور از شريعت، موجب گرايشهاي شبهعرفاني بين دانشجويان دختر شده است. “[8]
صاحب اين قلم، خود، در جُنگي فرهنگي ــ ادبي (منتشره در سال 1368) از ايرانيان مخالف نظام جمهوري اسلامي، كه پس از پيروزي انقلاب اسلامي در كشور، به امريكا رفته و در آنجا سكونت گزيده بودند، شاهد مقالهاي از احسان يارشاطر بود؛ كه در آن، اهالي فرهنگ و ادبيات مخالف نظام را به ترويج ــ بهزعم او ــ اسلام عرفاني در داخل كشور و ميان مردم مسلمانِ متديّن دعوت ميكرد. اين شخص، كه از كارگزاران فرهنگي مؤثر رژيم پهلوي، داراي همسري بهايي و صاحب گرايشهاي محرز به صهيونيسم و بهائيت، و از زمان استقرار در امريكا، با هزينه رسمي دولت امريكا، در حال تدوين و انتشار دايرهالمعارفي به نام “ايرانيكا “، در جهت تحريف تاريخ و فرهنگ كشورمان است، در آن مقاله، ضمن مقدماتي، اظهار داشته بود (نقل به مضمون): با اسلامِ اصولگرايِ فعليِ حاكم بر نظام و كشور ايران، جز با خودِ اسلام، نميتوان مقابله كرد، و آن را به حاشيه راند. بهزعم او، در شرايط حاضر، اسلام عرفاني (يا عرفان اسلامي)، بهترين گزينه براي اين مقابله است.
يارشاطر، محوريت دو اصل “تسامح ” و “تساهل ” در عرفان اسلامي، و تأكيد مخالفان نظام جمهوري اسلامي ايران بر آنها را، بهترين وسيله براي تحقق اين هدف دانسته بود. چه، با ترويج اين دو اصل، خودبهخود، هرگونه تعصب مذهبي و پافشاري بر اصول و آرمانهاي عقيدهاي و ديني، امر به معروف و نهي از منكر و مرزبنديهاي اعتقادي و شريعتي، از ميان برميخيزد. در نتيجه، عمده اصول بنياني و اقدامات عملياي كه معتقدان به انقلاب و نظام جمهوري اسلامي ايران بر آنها تأكيد دارند و در راه آنها ميكوشند، خودبهخود، موضوعيت و حتي مشروعيتشان را از دست ميدهند. آنگاه، در عمل، جز نام و پوستهاي از نظام جمهوري اسلامي بر جاي نميماند؛ كه تفاوت ماهوي قابل توجهي با نظامهاي حكومتي سكولار و لائيك، نخواهد داشت.
در اين مقاله، او، از مواضع جديد نسبيانگارانه عقيدهاي و نگاه تكثرگرايانه عبدالكريم سروش و همفكرانش در داخل كشور، تجليل به عمل آورده؛ و خواهان حمايت مجدّانه مخالفان نظام جمهوري اسلامي در داخل و خارج از ايران، از نامبرده، و ترويج افكار و آرا و آثار او، در ميان مردم ــ در جهت تحقق هدف پيشگفته ــ شده بود. همچنانكه، به فاصله زمانياي اندك، شاهد تصويب رسمي يك بودجه ششميليون دلاري براي ترجمه، چاپ و نشر آثار سروش، توسط كنگره ملّي امريكا بوديم.
(اين ترفند، بسيار مؤثر واقع شد، بهگونهايكه در حدود يك دهه بعد، شاهد ظهور “سروش “هاي كوچك ديگري امثال مصطفي ملكيان در عرصه انديشه كشور بوديم؛ كه در جاي خود، به اختصار، به آن نيز، خواهيم پرداخت.)
همچنين، در دهه 1360، شاهد ترجمه و انتشار تقريباً همگي آثار شبهعرفاني كارلوس كاستاندا، پژوهشگر و نويسنده سرخپوست امريكايي، در كشور بوديم. شخصيتي به نام دون خوان ــ كه خود سرخپوستي امريكايي بوده است ــ براي نخستينبار به طرح عرفان سرخپوستي در سطح جامعه امريكا اقدام، و عدهاي را دور خود جمع كرده بود. كاستاندار تعليمات او را مكتوب و منتشر كرد؛ و از اين طريق، عدهاي از هنرمندان و نويسندگان جوياي معنويت قاره امريكا ــ خاصه امريكاي جنوبي ــ و ديگر كشورهاي جهان را، تحتتأثير اين تعليمات قرار داد. به تعبير پائولو كوئيلو، كارلوس كاستاندا “نويسنده نسل هيپيهاست. نوشتههايي از اين دست، به درد كساني ميخورد كه از همه جا بريدهاند، قادر به تصميمگيري نيستند. “[9]
تب كاستاندا در غرب، در دهه 1970 به اوج خود رسيد؛ و تا اواسط دهه 1980 ادامه يافت. اين تب، در ايران، در اواخر دهه 1360 آغاز شد، و در اوايل دهه 1370، به اوج خود رسيد. گرايش به مريد و مرادبازي در طيفي از اجتماع، از اولين ثمرههاي شيوع كتابهاي كاستاندا بود. از جمله كساني كه پس از كاستاندا، بسيار تحتتأثير دونخوان قرار گرفت، و البته، قدم در راه تجربه اين تعليمات گذاشت، پائولو كوئيلو، نويسنده برزيلي، بود.
از نظر پركارترين پژوهشگر ادبيات داستاني متعلق به جناح شبهروشنفكري كشور ــ حسن ميرعابديني ــ در ادبيات داستاني پس از پيروزي انقلاب “بحران روشنفكري و آرمانگريزي، به شكل [گرايش به] عرفان بروز مييابد.
قهرمانان رمانهاي ‘رازهاي سرزمين من’، ‘طوبا و معناي شب’، ‘كتاب آدمهاي غايب’ و ‘چراغاني در باد’، عمر را به جستجوي مرادي عارف ميگذرانند، كه كابوسهايشان را تسكين دهد. “[10]
در “كليدر ” ــ طولانيترين رمان فارسي (منتشره در دهه 1360) پس از شكست، دستگيري و اعدام قهرمانان رمان توسط حكومت وقت، و در پايان رمان، ستار پينهدوز ماركسيست و عضو حزب توده ــ كه او نيز از شخصيتهاي مهم اين اثر است ــ به عرفان ميرسد؛ عرفاني كه به تعبير نويسندهاي ديگرِ متعلق به همان جناح “معنايش تسليم است “.[11]
اين نوع چرخش از انديشههاي ماركسيستي به عرفان منفعل خانقاهي را، در تنها مجموعه داستان منتشرشده از م. ا. به آذين ــ ديگر تودهاي باسابقه ــ به نام “مانگديم و خورشيدچهر ” نيز شاهديم.
در “قصه پير سپيد جامه ” از اين مجموعه “دختر سفير دولتي بيگانه در ايران، به خانقاه پرتافتادهاي ميرود؛ و پس از ملاقات با پير صاحب كرامت، در آنجا معتكف ميشود. با پير ازدواج ميكند؛ و صاحب پسري ميشود، كه بعدها به مقام جانشيني پدر ميرسد.
در ‘مانگديم و خورشيدچهر’، مانگديم، خانزاده تنها، دلباخته خورشيدچهر، دختر افسانهاي دايه، ميشود. او كه دوران جواني را با قمار و ميخوارگي ميگذراند، پس از توبه، زندگي خانوادگي سادهاي در پيش ميگيرد؛ به نوشتن رو ميآورد؛ و هواداراني مييابد. و چون اينبار، ديو درون، به شكلي ديگر خود را مينماياند، مانگديم درمييابد بنياد انديشهاش بر باد است. خانه را ترك ميكند، و در جستجوي خورشيدچهر ــ پاكي و صفاي ازدسترفته دوره كودكي ــ آواره كوه و دشت ميشود. با چلهنشيني در صومعهها و خانقاهها، به رنج عامه پي ميبرد؛ و مانند آنان به كار ميپردازد. و چون صاف ميشود، رهايي را در مرگ مييابد. “[12]
“طوبا و معناي شب ” (1367) از شهرنوش پارسيپور، به شكلي غليظتر و جانبدارانهتر، درصدد تبليغ چنين عرفاني است. به تعبير يكي از منتقدان متعلق به جناح شبهروشنفكري:
“در ‘طوبا و معناي شب’، همه كساني كه قلباً به تصوف گرايش دارند، آدمهاي خوب، خوشبخت و پاكي هستند؛ و همه كساني كه پا در راه انقلاب [مشروطه] ميگذارند، سرخورده، تنها، دچار بحرانهاي روحي و فكري … . شيخ محمد خياباني انقلابي، در مقابل گداعليشاه ــ قطب عرفان ــ رنگ ميبازد؛ و از ‘آخوند انقلابي’ كه ‘تجدد و آزادي’ ميخواهد و ‘بزرگترين حضور عالم هستي’ است، به ‘كسي كه متأسفانه تندروي ميكند’ و سرانجام به آدمي مشكوك، تقليل مييابد.
خياباني هم، چون ديگر آدمهاي انقلابي ‘طوبا…’، جز در يكي دو صحنه، اجازه حضور مستقيم نمييابد؛ و از چشم ديگران روايت ميشود. در مقابل خياباني، گداعليشاه، از آغاز تا پايان، تجسم حقيقت كل و جامع، صاحب كشف و كرامات و… چون خورشيدي، ميدرخشد. “[13]
“انقلابيون، تنها و سرخوردهاند. اين حكم پارسيپور را، تقي مدرسي [نويسنده ايراني داراي تابعيت و همسر امريكايي] نيز، در ‘آدمهاي غايب’، تكرار ميكند. داداش ضياء و ‘حشمت نظامي’ها، به دليل آرمانگرايي، تنها و سرخوردهاند؛ و ‘ميرزاي حسيبي’ سردار اژدري، در سايه سياستگريزي، حقيقت را در اختيار دارد. آدمهاي تقي مدرسي از ‘صدسال تنهايي’ ماركز به ايران آمدهاند، تا كاريكاتور خود را بازي كنند. “[14]
“اما درست در روزهايي كه گداعليشاه صوفي و آرمانگريز در رمان ‘طوبا و معناي شب’، بر خياباني انقلابي و تجددخواه پيروز ميشود؛ و مبارزاني چون اسماعيل و كمال، در برابر ملغمهاي از تصوف هندي و چيني و تسليمطلبي لوكس حاشيهنشينان اجتماعي رنگ ميبازند؛ درست روزي كه ركني تقي مدرسي در ‘كتاب آدمهاي غايب’، به ارشاد ميرزا حسيبي ضد سياست، راهي امريكا ميشود، جامعه راهي ديگر در پيش دارد. “[15]
عبدالعلي دستغيب، منتقد باسابقه ادبي نيز، مشابه چنين نظري را، درباره اين گونه آثار، دارد:
“درواقع، در برخي قصههاي دو دهه اخير، گرايش عرفاني از قسم چيني، هندي، مسيحي و حتي سرخپوستيِ آن، منعكس شده است. اين جذبهها، در ‘سگ و زمستان بلند’ [1355]، ‘طوبا و معناي شب’، ‘برجهاي قديمي’ ع. م. فدايينيا [1350]، ‘آشتي بر مزار بيداري’ اميرحسين روحي، ‘رازهاي سرزمين من’ [1366] و… ، ميتوان ديد. اما هيچ يك از اين جذبهها و گرايشها، عرفان يا درواقع عرفان ايراني ــ اسلامي نيست؛ و بيشتر متأثر از تفكر صوفيانه يا اگزيستانسياليستي، يا يونگي است. “[16]
قهرمان داستان بلند “اگر ماه بالا بيايد ” (1369) اثر آريا كبيري نيز، مسيري تقريباً مشابه را ميپيمايد:
ماجراهاي اين داستان، در سالهاي دهه 1340 ميگذرد.
“راوي ــ حسن فتحي ــ در خانوادهاي متعصب [مذهبي] بزرگ ميشود. ابتدا با ترديد در باورهاي اعتقادي، و آشنايي با مرامها و ايدههاي جديد، به جرگه هواداران حزب توده ميپيوندد.
حسن از سياست سرخورده ميشود؛ اما همچنان درگير فعاليتها و دوستيهاي حزبي، ميماند. پس از شركت در مأموريتي خطرناك، بهترين دوستش گرفتار و اعدام ميشود.
او ميگريزد؛ و اوراق هويتش به دست پليس ميافتد. در شيراز به خانقاه راه مييابد، تا معني عشق را، با مستغرق شدن در بحر عرفان، باز يابد. نزد درويش، راز دل ميگويد. درويش از او ميپرسد، چرا با عشقت فرار نكردي؟ “براي رسيدن، بايد مبارزه كرد. ” و به او، جرئت اقدام ميبخشد.
باز دستگير ميشود. پس از آزادي، ميكوشد راه تازهاي براي زندگياش بيابد. “[17]
در مقابل، نويسندگاني همچون ميثاق اميرفجر (1328 ــ ) نيز هستند، كه با داشتن دانش كافي درباره عرفان اسلامي و نيز باور به آن، آثاري داستاني با شخصيتهاي عارفمسلك و باورمند به آن، پديده آوردهاند. هرچند قهرمانان او هم، در بعد شريعت، گاه داراي صنعتها و اشكالهاي جدي هستند.
داستان بلند نزديك به هزار صفحهاي “نغمه در زنجير ” (1367)، نخستين اثرِ داراي اين صبغه اوست.
“‘نغمه در زنجير’، از جهتي، داستان عروج عرفاني جانهاي عاشق و پاكي است كه در دوره ستمشاهي، ققنوسوار از دل تاريكي برميآيند و در آتش اشراق و در شعله بيداد زمانه، ميسوزند. “[18] “امير فجر، مبارزاني را وصف ميكند كه جهاد و شهادت و پس از آن، لقاء الهي را در منظره خود دارند؛ و طبيعي است كه قهرمان عمده داستان او، اشراق، بيش از همه در جريان تجربههاي فراسوي تجربه حسي (ترانساندانتال) قرار گيرد؛ و از راه تأمل موسيقيايي و نظاره طبيعت، به جان جهان و يگانگي اجزاي جهان برسد.
قسمي از اين تجربه را، در ‘رازهاي سرزمين من’ نيز ميبينيم. در آن، حسينميرزا به شيوه خود، با جهان فراسوي تجربه حسي تماس ميگيرد؛ و نيز رقيه، زن حاجي گلاب، داراي حس پيشگويي است؛ و ‘زني نوراني’ به خوابش ميآيد.
حسينميرزا در هنگامه توفاني روحي، در كوچه پشت مسجد جامع، سرش را بر سينه روحاني جواني ميگذارد و گريه ميكند؛ و آن شخص، هفت آيه نخست سوره معارج را براي او ميخواند و ناپديد ميشود.
تفاوت نويسندگان ‘نغمه در زنجير’ و ‘رازهاي سرزمين من’ در اين زمينه چيست؟ اولي به عرفان و بنيادهاي آن باور دارد؛ و همانطوركه نوشتههايش نشان ميدهد، آگاهي و تجربه كافي در اين زمينه را نيز فراهم آورده. دومي كسي است كه ميخواهد در داستاني كه بُنمايه جنسي و لاييك دارد، ظاهراً به اقتضاي مصلحتانديشي، به عرفان تفوه كند؛ و براي جامعيت (؟) كار، از اين سو و آن سو، آيه و حديث و سخن عارفانه گرد بياورد؛ و در داستان خود، بجا و بيجا بگنجاند. و فكر ميكند با باز كردن مثنوي، مقالات شمس و سوانح غزالي و… و نقل جملههايي از آنها ــ و طبعاً بدون درك آنها و زندگاني با آنها ــ بحرالعلوم بودن خود را به رخ ديگران ميكشد. درحاليكه نوشتهاش، از دور جار ميزند از اين معاني بيخبر است؛ و اين دو دوزهبازي كردنها را، عريان ميكند. “[19]
قهرمان ديگر داستانِ بلندِ حجيمِ ميثاق اميرفجر ــ “اشراق ” (1373) ــ نيز، فردي عارف مسلك، به نام شهابالدين سهروردي، نويسنده و استاد دانشگاه، است؛ و در مجموع، اين اثر، “داستان سلوك معنوي مردي جوينده است، در جهاني دشمنكيش “.[20]
“در اين جهان كه محور آن از دست رفته، و جانهاي پاك و حقيقتجو در معرض هزاران خطر است، مرد جوينده، تنها به راه خود ميرود؛ و از گريوههاي مهيب ميگذرد. عاشق ميشود و به زندان ميافتد. و از حوزه ‘غَسَق’ [: تاريكي] به حوزه نامحدود روشني و اشراق وارد ميشود. و سرانجام، همنام و [همزاد] خود، فيلسوف بزرگ اشراق، ‘شهابالدين سهروردي’ را، مييابد.
دوران محنت سالك به پايان ميرسد، تا مرحلهاي ديگر آغاز شود. “[21]
همچنين، در دهه 1360 “گرايش عرفاني براي ‘قطع محبت دنيا و رفع علايق آن’، در داستانهاي صدرا لاهوتي (مرگ و حيات: 1367)، هادي سيف (مينا و پلنگ: 1368 و مارجان: 1370) و ميثاق اميرفجر، به رگه مشخصي تبديل ميشود. “[22]
يكي از شگفتترين داستانهاي بلند شبهعارفانه دهه 1370، كه بيانگر اوج بيگانگي نويسنده آن نسبت به عرفان اسلامي و مصداق كامل تفوه به اين عرفان است، “باده كهن ” (1373)، نوشته اسماعيل فصيح است.
در اين اثر، دكتر آدميت ــ مردي كه سراسر عمر خود را در فسق و فجور گذرانده است ــ به منظور تأسيس بخش مجهز قلب در بيمارستاني در آبادان، به اين شهر ميرود. در آنجا با زن زيبارويِ متديّن و محجّبي به نام پري كمال، كه در ضمن همسر يك رزمنده شهيد است، آشنا ميشود. با او ازدواج ميكند. آنگاه، با راهنمايي او و دكتر طريقتي، يك شبه، ره صدساله عرفان و كمال را ميپيمايد؛ بهطوريكه دو راهنماي او نيز، از اين استعداد و سرعت به كمال رسيدن او، متحيّر ميشوند! تنها ابزار اين سلوك سريع عارفانه نيز، خواندن شبانه بخشهايي از تفسير عرفاني “كشفالاسرار ميبدي “، اشعار سنايي، مولوي و حافظ، در حال عشقبازي دور از اغيار با همان خانمِ پريِ كمالِ پريروست!
نوعي از همين گرايشهاي عرفاني را، در رمان “جزيره سرگرداني ” (1372) و سپس نيز مجلد دوم آن، “ساربان سرگردان ” (1380) از سيمين دانشور (1300 ــ ) شاهديم.
در اين اثر، براي اصليترين شخصيت داستان و نيز برخي ديگر از شخصيتهاي مهم آن، شاهد هفت نوع سرگرداني و حيرت هستيم؛ كه مهمترين آنها، همان حيرت عارفانه و اعتقادي است.
در اين اثر، هرچند از قول سليم فرخي ــ دومين شخصيت مهم داستان ــ گفته ميشود كه اين قرن، قرن مذهب است، معنويت و مذهبي كه پيشنهاد ميشود، دراقع، از نوع همان معنويتهاي نوظهور غربيِ مطرح در ــ خاصه ــ سه دهه آخر قرن بيستم ميلادي در غرب است.
سيمين دانشور، در مصاحبهاي، در مورد معنويت مورد نظر خود، گفته است:
“يعني اينكه آدم زندگي ميكنه، از همه مواهب طبيعي هم استفاده ميكنه.. چشم داره ولي بد نميبينه، گوش داره ولي بد نميشنوه، زبان داره ولي بد نميگه. و با همه اين احوال، شهوديه؛ يعني يك حالت عرفاني خاص خودش داره. يك حالت ماوراءالطبيعه، يك حالت متافيزيك […] مقصودم از متافيزيك، نسبتي هست كه آدم پيدا ميكند با عالم و آدم و مبدأ عالم. حد اعلايش اعتقاد به خداي يگانه است كه وراي فيزيك و متافيزيك، هر دو، هست. من به آن خداي ناشناخته ايمان دارم و تجلياتش را در عالم و آدم حس ميكنم و نشان ميدهم. تجلياتش برايم، عشق، دوستي، اميد، آزادي است. آن حالت متعالي است كه از هنرها و علوم احساس ميشه. تظاهرات آن خداي ازلي و ابدي براي من نور است، عطر گل، شكوفايي، رشد، حقانيت، معصوميت… اما در سكوت، صداي خدا را بهتر مينيوشم. “[23]
در دو مجلد منتشرشده از رمان دانشور نيز، در نهايت، راهحلي كه براي خروج از ــ بهزعم نويسنده ــ بنبست حاكم بر اوضاع كشور، بيان ميشود، “عشق ” و “آزادي و آزادگي براي همه ” است.[24]
آثار داستاني شبهعرفاني داخلي كه از آنها نام برده شد، به علت كميِ تعداد، پراكندگي، زمان انتشار و ضعفهاي ساختاري و پرداختي خود، همچنين، نداشتن پشتوانه تبليغاتي جهاني، برد فوقالعادهاي در داخل نيافتند، و نتوانستند به يك “جريان ” تبديل شوند. اما از اوايل دهه 1370، با آغاز ترجمه و انتشار مجموعه كتابهاي داستاني، خاطرات، زندگينامه، يادداشتها و مصاحبههاي پائولو كوئيلو (1947)، نويسنده برزيلي، جرياني پويا، مستمر و اثرگذار از عرفاني نوظهور وارد عرصه ادبيات داستاني كشور شد؛ كه با تجديد چاپهاي مكرر اين آثار (گاه تا چاپ بيست و چندم)، امواج اين تأثير، همچنان، با قوت تمام، ادامه دارد.[25]
آثار كوئيلو، درواقع، بازتاب تخيلي تجربههاي مادي و معنوي زندگي شخصي وي است. او، در جريان سفرش به ايران در سال 1379، در مصاحبهاي با كتاب هفته، به همين موضوع، اشاره كرد:
“كتابهايم آينه تجربه افكار و عقايدم است. “[26]
پدر و مادر پائولو كوئيلو، در هفتسالگي او را به مدرسه مذهبي سن اگناسيو گذاشتند، اما او بهتدريج دريافت كه از فراگيري تعاليم مذهبي بيزار است. بعدها، پدر كه احساس ميكرد فرزندش از يك بيماري رواني خاص رنج ميبرد، در هفدهسالگي، دو بار او را در بيمارستان رواني بستري كرد.
پائولو كوئيلو، همچنين، تحصيلات دانشگاهي را ناتمام رها كرد، و به عالم هنر و ادبيات روآورد: چندي در يك گروه تئاتري فعاليت كرد؛ براي مطبوعات مطالب پراكندهاي نوشت؛ مدتي به ساختن تصنيف براي ترانههاي پاپ پرداخت. تا آنكه سرانجام، نوشتن داستان را پيشه اصلي خود ساخت.
پائولو كوئيلو، در طي زندگي پرفرازونشيب خود، بارها از بيمارستان رواني گريخت؛ به سبب آثار غيراخلاقي نمايشي و داستانياي كه پديد آورده بود، چندي بازداشت و زنداني شد؛ مدتي به كسوت هيپيها درآمد؛ به مواد مخدر خطرناك رو آورد و معتاد شد؛ در دوراني شيطانپرستي پيشه كرد و جادوگري آموخت؛ از سه همسرش جدا شد و به ازدواج چهارم تن داد. اقدام به خودكشي كرد. تا آنكه ــ به گفته خود ــ در سفري به آلمان، تحتتأثير مُبَلّغ يكي از فرقههاي باستانيِ مذهبيِ منشعب از آيين كاتوليك، مجدداً به دين و خدا ــ البته از آن نوع كه در آثارش منعكس است ــ بازگشت.
اولين كتاب كوئيلو، “زايركوم پوستل “، در سال 1987 منتشر شد. اما شهرت اصلي او، مديون داستان بلند “كيمياگر ” است، كه در سال 1988 انتشار يافت؛ به عنوان دومين كتاب پرفروش دنيا از آن نام برده شده است؛ و نخستين كتاب او بود كه در سال 1374، به فارسي ترجمه شد.[27] اين كتاب، همچنين به بالغ بر 52 زبان ترجمه شده؛ كه بيشترين ترجمه از يك اثر ادبي است.
پس از اين كتاب، او افزون بر ده كتاب ديگر به چاپ رساند؛ كه اين آثار، به نزديك به شصت زبان زنده دنيا ترجمه، و در دهها ميليون نسخه منتشر شده، و برايش نام و ثروتي بسيار بزرگ فراهم آورده است. كوئيلو، درحالحاضر، مشاور سازمان يونسكو، در برنامه “گفتوگوي فرهنگها ” است؛ و در خانه كاخمانند خود در محل تلاقي جنگل و دريا در ريودوژانيرو، زندگي ميكند؛ و يكي از ده نويسنده پرفروش دنياست.
كارلوس هيستور، يكي از روزنامهنگاران هموطن او، درباره كوئيلو نوشته است:
“من در سالن كتاب پاريس، شاهد پديده ادبي و انتشاراتي اين عصر بودم؛ پائولو كوئيلو به قدري از محبوبيت عامه و در عين حال احترام بينالمللي دست يافته، كه هرگز در زندگي فرهنگي برزيل، مشابه نداشته است.
من، توضيحي براي موفقيت او دارم؛ و آن اين است: قرني كه دارد پايان ميپذيرد، با دواتوپي يا آرمان بزرگ آغاز شد؛ كه ميبايست ظاهراً مشكلات جسمي و روحي بشر را حل كنند: ماركس و فرويد، هركدام در قلمرو علمي، تولدي را تبيين كردند كه ميليونها نفر از افراد بشر را تحتتأثير قرار داد؛ افرادي كه دلمشغولي آنها يا عدالت اجتماعي بود و يا جستوجوي عدالت نسبت به خويشتن از طريق روانكاوي. اكنون كه قرن بيستم به پايان ميرسد، اين دو سمبل بزرگ و قدرتمند، از هم پاشيدهاند؛ زيرا پايههاي آنها از خاك رس بود و… سقوط اين دو آرمانگرايي در آستانه قرن جديد، خلئي در روح بشر پديد آورد؛ و همانطور كه اتفاق ميافتد، گرايش به عرفان و حتي جادو، غيرقابل اجتناب به نظر ميرسد. و اينجاست كه جادوگر ما، با سادگي خود وارد صحنه ميشود؛ آن سادگي كه برخي لحظات، قديسين همه زمانها و همه مذاهب را به خاطر ميآورد. كساني كه كلمات لازم را ادا ميكنند؛ كلماتي كه همه ميخواهند بشنوند؛ چون به نوعي، از همه روحها برميخيزند.
پائولو كوئيلو، اين كلمات را در كتابهايش، كه هم جنبه قدسي دارند و هم جنبه دنيوي، يافته است. در افسانههاي شرقي و حركات غربي. او آميزهاي نبوغآميز از انجيل و كتابهاي جادويي قرون وسطا و شعر شگفتانگيز و بينظير شرق به دست ميدهد. او به آن سادگي دست يافته، كه مدعي تحميل هيچ چيز نيست؛ و جريان انديشه و احساس خود را آزاد ميگذارد… “[28]
كوئيلو، عرفان را عاملي ميداند كه “ارتباط و پلهايي بين مذاهب ايجاد ميكند “.[29] و در مورد ماهيت عرفان نوظهور ويژه خود ــ در آثارش ــ گفته است: “من كوشيدهام از سرچشمههاي بسياري بنوشم؛ چون مردي در جستجوي خدا هستم؛ و براي يافتن راه خودم به سوي خدا، بايد قلب خود را بگشايم “.[30]
او اظهار داشته است، به اين دليل در نوشتههايش از “معنويت و روحانيت ” سخن ميگويد، كه ميداند “روزبهروز، مردم بيشتر به روحانيت و معنويت رو ميآورند “.[31]
به بيان ديگر كوئيلو، پيرو نظريهاي است، كه در آن، “اصالت به گوهر مغز اديان داده ميشود. آموزهها، به ويژه، آداب و مناسك ظاهري آن را، صدف و پوسته دين تصور ميكنند.
هواداران اين رويكرد، گوهر همه اديان را شيء واحد ميدانند؛ كه در هر دين، به تناسب آن دين، صدفي خاص آن را در بر گرفته است. اينگونه است كه تعدد اديان به وجود ميآيد؛ ولي درواقع، همه ادياني اين گوهر را دارند، هم حق هستند و هم نجاتبخش. البته، در اين كه گوهر اديان كدام است، اختلافهاي زيادي وجود دارد. “[32]
اصليترين عناصري كه در آثار پائولو كوئيلو به شكلهاي مختلف تكرار ميشوند؛ و عملاً پايههاي عرفان خاص او را تشكيل ميدهند، عبارتاند از: خداي شخصي، تجربه ديني، افسانه شخصي، عشق، تكثرگرايي ديني، تساهل و تسامح و نفي تعصب مذهبي، دين بدون شريعت و روحانيت و پرستشگاههاي خاص، شكاف ميان خرد و ايمان، سحر و جادو، روح جهاني، تقدسزدايي، … .
براي نمونه، در ارتباط با شخصي گفته است:
“به همان اندازه كه از يكسان شدن فرهنگي وحشت دارم، از تصور خدايي استانداردشده [: خداي هر يك از اديان پذيرفتهشده الهي] كه بهطور متعصبانهاي براي همه معتبر باشد، وحشت دارم؛ خدايي غيرشخصي، كه جايگزين خدايي ميگردد كه وجدان و آگاهي هر انسان ميتواند كشف كند. فرهنگ و مذهب، بايد بيانگر روح فرد باشد. “[33] “همه ما عطاياي روحالقدس را داريم و ميتوانيم معجزه كنيم، درمان كنيم، پيشگويي كنيم، بفهميم. “[34] “خداي براي من يك تجربه ايماني است. فقط همين. من فكر ميكنم توصيف خداوند يك دام است. طي يك سخنراني، اين پرسش را كسي مطرح كرد؛ و من گفتم: خدا براي من، همان نيست كه براي تو هست. و همه حضار، مدت طولاني، دست زدند. “[35]
در مورد تجربه ديني:
————————
“در يك رابطه، تنها عشق و حواس پنجگانه را كه فعال شده است بيدار نگهدار، فقط در اين صورت، رابطه با خداوند را تجربه خواهي كرد. “[36]
“استاد ميگويد: جستوجوي توضيحات درباره خداوند، هيچ چيز را براي شما آشكار نميسازد. ميتوانيد به واژههاي زيبا گوش دهيد؛ اما آنها در اصل، خالياند … هيچكس هرگز ثابت نخواهد كرد كه خدا وجود دارد. در زندگي برخي از چيزها را فقط بايد تجربه كرد… و هرگز توضيحي درباره آنها ارائه نداد. عشق، چنين چيزي است. خداوند نيز كه عشق است، چنين چيزي است. ايمان يك تجربه دوران كودكي است، به همان معناي جادويياي كه عيسي به ما آموخت: كودكان، ملكوت خداوند هستند … خداوند هرگز وارد مغز شما نخواهد شد. دري كه او استفاده ميكند، قلب شماست. “[37]
“وقتي كسي ميآيد به تو ميگويد خدا اين است و خدا آن است، يا خداي من قويتر از خداي توست، تنها راه در دام نيفتادنْ اين است كه بفهمي جستوجوي معنويت، يك مسئوليت شخصي است، كه تو نه ميتواني به كسي منتقل كني و نه به ديگران توصيه كني. بهتر است انسان اشتباه كند و به دنبال نشانههاي غلط برود، تا اينكه به ديگران اجازه دهد براي سرنوشتش تصميم بگيرند.
همه اين حرفها، انتقاد از مذهب نيست. مذهب وجهي از زندگي انسانهاست كه به نظر من، خيلي مهم است. مراسم سنتي مذهبي بسيار مهم است. باعث ميشود در تجربه گروهي نيايش و ستايش با ديگران سهيم شويم. اما هرگز نبايد از ياد ببريم كه يك تجربه روحاني، فراتر از هر چيز، يك تجربه عملي از عشق است. و در عشق، قانوني نيست. “[38]
“افسانه شخصي ” يعني چه؟
———————————
“منظور آن چيزي است كه تو هميشه آرزو داري انجام دهي. هريك از ما، از ابتداي جواني ميداند كه افسانه شخصياش چيست. “[39] “هر انسان در روي زمين گنجينهاي دارد كه در انتظار اوست. ما بهندرت درباره آن حرف ميزنيم؛ چون آدمها ديگر نميخواهند گنج پيدا كنند. […] بدبختانه تعداد كمي از آدمها، مسيري را كه برايشان تعيين شده است دنبال ميكنند. اين مسير، همان راه ‘افسانه شخصي’ و سعادت است. “[40]
“كوئيلو در نوشتههاي گوناگونش ميكوشد تا نشان دهد بازگشت به رؤياهاي دوران كودكي، و تلاش براي تحقق آنها، زندگي را از شور، نور، هيجان و شكوه، سرشار ميكند؛ و چنان معنابرانگيز و روشن بوده و گرمي به زندگي ميدهد، كه انسان ميتواند سختيهاي بزرگ را تحمل كند، رنجها را به جان بخرد؛ و در نهايت فرياد برآورد كه: زندگيام به مبارزه و رنجهايي كه كشيدهام، ميارزد. “[41] “هركس بايد معناي زندگي، يا به تعبيري كه رمان ‘بريدا’ ميآموزد، عطيه خود را پيدا و كشف كند. مهم نيست كه اين رؤيا چيست: توحيد يا شرك، هرچه باشد، سزاوار است كه دنبال شود. چون ما را روي پل جهان نامرئي قرار داده، و به زندگي معنايي سحرآميز ميدهد. “[42]
در مورد عشق:
——————-
“كسي كه در عشق شادي مييابد، در خدا شادي مييابد؛ چرا كه خدا، عشق است. “[43]
“در زندگي، برخي از چيزها را فقط بايد تجربه كرد… و هرگز توضيحي درباره آنها ارائه نداد. عشق چنين چيزي است. خداوند نيز كه عشق است، چنين چيزي است. “[44]
در زمينه تكثرگرايي ديني:
—————————–
“بوداييها حق داشتند، مسلمانها حق داشتند، يهوديها حق داشتند. “[45] “آدم ميتواند بودا، الله يا خداي مسيح را پرستش كند؛ فرقي نميكند. “[46] “هركاري كه ميكنيم، هرچه هم كه عجيب به نظر برسد، ميتواند ما را به راه راست برساند. فقط موضوع زبان مطرح است. “[47]
در ارتباط با تساهل و تسامح ديني:
—————————————
“براي من، مسئله اصلي، ايمان نيست. من افراد غيرمؤمني را ميشناسم كه رفتاري دارند هزاربار بهتر از خيلي از كساني كه خود را مؤمن ميدانند. چون بعضي وقتها افراد مؤمن وسوسه ميشوند كه خود را قاضي اعمال ديگران بدانند؛ فقط به اين دليل كه به خدا ايمان دارند. كسي كه خود را مؤمن نميداند، از طريق اعمالش، خداوند را متجلي ميكند. “[48]
“واجب است كه ارزشهايي مانند تساهل و تسامح و اين باور كه براي همه فضايي وجود دارد، رواج پيدا كند؛ چه در مذهب، چه در سياست و چه در فرهنگ؟ و اينكه هيچكس نبايد ديدگاه خود از جهان را، به ديگران تحميل كند. “[49] “بايد اعلام كرد كه انسان ميتواند مسلمان باشد يا كاتوليك يا بودايي يا لامذهب. و اين موضوع، به كسي ربط ندارد. آنچه مهم است اين است كه هر فرد، مسئول خويش است. “[50]
به همين سبب هم هست كه آثار كوئيلو، مورد توجه سلطه جهاني، و در رأس آنها صهيونيسم و سران آن قرار گرفته است. كوئيلو، خود، دراينباره، اظهار داشته است:
“تعجب من از اين جريان بود كه در اين برهه از زمان، كساني كه قدرت اقتصادي و سياسي را در دست دارند، به موضوعات جديد معنوي، علاقه نشان ميدهند. جهتگيريهايي نه همسو با بنيادگرايي، كه همسو با آزادي انديشه. مثلاً خيلي تحتتأثير قرار گرفتم كه كسي مانند شيمون پرز، اهدافش را براي اجراي صلح در خاورميانه، با من در ميان گذاشت. او بر اين باور است كه نياز به دروني كردن صلح است… چنين باوري، مبتني بر تساهل است، نه تعصب. “[51]
درخصوص دين بدون شريعت و روحانيت و پرستشگاه خاص:
—————————————————————-
“بايد فهميد كه راه ما براي جستوجوي معنوي، بايد راه مسئوليت فردي باشد. مسئوليتي كه نه بايد به مرشد سپرده شود و نه به ناخداي كشتي. “[52]
“آدم ميتواند بودا، الله يا خداي مسيح را پرستش كند؛ فرقي نميكند. اين است كه در لحظهاي خاص، گروهي از انسانها با غيب ارتباط برقرار ميكنند. آن وقت آدمها با هم نزديكتر ميشوند و… براي من، مذهب يعني اين؛ و نه مجموعهاي از قراردادها و دستوراتي كه به ديگران تحميل شود. “[53]
“ميتوانيم در متن ديگري از پولس بخوانيم: فرجام شريعت، عشق است.
چرا پولس چنين ميگويد؟ در اين دوران، مردم ميكوشيدند با پيروي از ده فرمان، به بهشت برسند؛ همچون صدها ده فرمان ديگري كه به عنوان اساس تابوي شريعت خلق شده بودند. پيروي از شريعت، همه چيز بود؛ مهمترين چيز بود؛ يگانه راه زيستن. سپس مسيح گفت: آمدهام تا راهي بسيار سادهتر براي رسيدن به پدر به شما نشان دهم.
اگر اين را بياموزيد، ميتوانيد صدها كار ديگر را نيز بكنيد؛ بيآنكه از اهانت به ذات خداوند بترسيد: عشق. اگر عشق بورزيد، در ماوراي شريعتايد؛ حتي اگر بر اين، آگاه نباشيد. “[54]
“داشتن يك زندگي روحاني، مستلزم ورود به يك صومعه نيست. مستلزم روزهداري و رياضت و پاكدامني هم نيست. فقط كافي است به خدا ايمان داشته باشيم. از آن به بعد، هركس به راه خدا تبديل ميشود؛ و ميتواند مركب معجزات خدا باشد. “[55]
“آيا فكر ميكني كه جستوجوي معنويت، نياز به كليسا يا نهاد ويژه دارد؟ نه. وقتي تو به كليسا ميپيوندي، بايد خيلي مراقب باشي كه نخواهند خود را جايگزين مسئوليت تو كنند. “[56]
درباره سحر و جادو:
———————–
“جادو يك پل است. پلي كه اجازه ميدهد از جهان مرئي به جهان نامرئي راه يابي و از هر دو جهانْ درس بگيري. “[57]
“جادوگري فقط يكي از راههاي نزديك شدن به خرد اعظم است. ما ساحران ميتوانيم با روح جهان گفتوگو كنيم. “[58]
درباره روح جهان:
——————-
“‘روح جهان’ از سعادت آدميان تغذيه ميشد، يا از بدبختي، حسرت و قساوت آنها. “[59]
“تو هر كه باشي و هرچه بكني، وقتي واقعاً چيزي را بخواهي، اين خواست، در ‘روح جهان’ متولد ميشود. “[60]
“و مرد جوان در ‘روح جهان’ غرق شد. و ديد كه روح جهانْ جزئي از روح خداست. و ديد كه روح خدا، روح خود اوست. پس او هم حالا قادر بود كه معجزه كند. “[61]
در زمينه تقدسزدايي:
————————-
“درحالحاضر، بسياري از مردمان پي بردهاند كه براي بهرهمند شدن از راز و رمز و افزودن آن به زندگي خويش، لازم است كه جدايي بين مقدس و نامقدس، درهم شكند. هنگامي كه اين ديوارها فرو ريزد، امر مقدس و غيرقدسي، درهم ميآميزند. “[62]
درواقع در معنويت نوع پائولو كوئيلويي و عرفانهاي نوظهور مشابه آن، “هميشه يك اصل مشترك است. و آن هم اين است كه ‘تقدس’ به نفع ‘دنيا’ و به عبارت بهتر، به نفع ‘سلطه جهاني غرب’ مصادره ميگردد. و از آن پس، براي رسيدن به تقدس، آدم لازم نيست كه حتماً ملتزم به دين و احكام آن باشد. اين نوع تقدس و عرفان را بايد درواقع وارونه تقدس دانست؛ يك معنويت وارونه، كه با هر نوع زندگي جمع ميشود. “[63]
معرفي خداوند به عنوان موجودي كه او هم خطا ميكند (مراجعه شود به يادداشت آغازين، “شيطان و دوشيزه پريم “)، بياعتقادي به معاد و روز جزا، تأكيد بر وجه جمالي خداوند و ناديده گرفتن مطلق جنبه جلالي او، حذف كامل وجه اجتماعي مذهب (از جمله دخالت آن در امور حكومت و قضا و تنظيم روابط ميان مردم، امر به معروف و نهي از منكر، …)، دينستيزي و تقدسستيزي، … از نتايج چنين بينشي است؛ كه شاهد طرح برخي از اين آموزهها در داخل كشور، توسط كساني چون عبدالكريم سروش (از جمله، بحث “بسط تجربه نبوي ” (دين اسلام را يك تجربه شخصي دروني رسول اكرم معرفي كردن؛ در حلقه و مجله كيان)[64] يا گستردن سفره تساهل و تسامح در عرصه فرهنگ و هنر كشور، توسط عطاءالله مهاجراني، نخستين وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي دولت سيدمحمد خاتمي،[65] و با حدود يك دهه تأخير، در نوشتههاي مصطفي ملكيان و… بودهايم و هستيم.
عرفان و ايمان مذهبياي كه پائولو كوئيلو در آثار خود مُبلّغ آن است، مصداق كامل تكثرگرايي (پلوراليسم ديني) است:
“بهطوركلي، پلوراليسم ديني، سه گونه تعريف شده است:
1ــ به معني بهرهمندي يكسان اديانْ از حق و باطل؛ يعني اينكه همه اديان، از عناصر، معاني و آموزههاي حق و باطل، به يكسان بهرهمند هستند. بنابراين، در هر كدام از آنها، هم حق و هم باطل وجود دارد.
2ــ به معناي اينكه همه اديان، راههايي به سوي حق هستند. بنابراين، دين حق و دين باطل، وجود ندارد؛ بلكه همه اديان، قابل پذيرش هستند.
3ــ تعريف پلوراليسم ديني، بر پايه پوزيتيويسم است. اين معنا، بر اين پايه بنا شده است، كه قضاياي غيرتجربي و غيرحسي (از جمله، قضاياي ديني و فلسفي) يا يكسره بيمعنا هستند، يا راهي براي تحقيق در صحت و سقم آنها، وجود ندارد. به عبارت ديگر، احكام و باورهاي ديني متباين و گاه حتي متناقضِ اديان مختلف، به صورت يكسانْ ناپذيرفتني، يا ابطالناشدني است؛ و راهي براي فهم درستي و حقانيت آنها، وجود ندارد. “[66]
“افرادي نظير اشو و كوئيلو، از كتابهاي عرفاني اسلامي، حتي قرآن، از عهد جديد و عهد عتيق، تائوته چنيگ، كتاب مقدس تائوئيستها، متون مقدس بودايي و غيره، استفاده ميكنند. معنويتهاي نوظهور، درصدد ايجاد ديني جهانياند؛ و از اين رهگذر، در ايجاد ابرفرهنگ جهاني براي تكميل پروژه جهانيسازي نظام سلطه، نقشي جدي ايفا ميكنند.
در معنويتهاي نوظهور، حقيقت مهم نيست؛ بلكه كارآيي مهم است. و در اين صورت، اهميت ندارد كه كدام دين و آيين معنوي كاملتر و درستتر است؛ بلكه هركدام كه تو را آرام ميكند، ميتواند دين تو باشد.
دلاييلاما ميگويد: ممكن است كسي با اعتقاد به خدا به آرامش برسد و ديگري با انكار خدا؛ هركدام بايد داروي مورد نياز خود را انتخاب كنند. “[67]
(جالب اينجاست كه كوئيلو، پا را از اين نيز فراتر ميگذارد، و مخاطب آثار خود را، به آنارشيسم در عرصه عقيده هم، دعوت ميكند: “تا زماني كه به ديگري آسيب نميرسانيد، هر از گاهي تغيير عقيده بدهيد. بياحساس شرم، خودتان را نقض كنيد. اين حق شماست. “[68])
“كوئيلو براي جانهاي تشنه معنويت و سير به سوي خداوند، دنيايي ميگشايد كه در تخيّل و توهّم آنها تحقق دارد. او به جاي سير واقعي و حركت ايجاد كردن در انسانها، آنها را در همان جايي كه هستند، با پردازش جهاني باشكوه و پر راز و رمز، به هيجان واميدارد؛ جهان نامرئي و نيروهاي جادويي، كه شور و اشتياق به زندگي را برانگيخته، و انگيزهاي براي زيستن به او ميدهند.
او سفرهاي تخيلي رمانهايش را نه به عنوان نمونهاي از يك سير معنوي، بلكه جايگزين سير حقيقي مردم ميكند. هيچ كس با خواندن آثار كوئيلو نميتواند گامي به سوي خداوند بردارد. وي با بهكارگيري زباني ساده، نمادين و پر از ابهامش، قوه تخيل و قوه وهم خوانندگان را به كار ميگيرد، تا آنها نيز در آفرينش اثر شريك شده، معاني مأنوس و مطلوب خويش را در كلمهها و جملههاي چندپهلو و پر از نماد او بخوانند. به همين علت، او توانسته است مخاطبيني را در فرهنگهاي بسيار گوناگون، به پاي نوشتههاي خويش بنشاند. صدالبته، كه اين، هنر بزرگي است. اما در بيان حقيقت و آموزش معنويت، فريبي هنرمندانه و چيرهدستانه به شمار ميآيد.
نمادهاي خدا، جهان نامرئي، عشق، يگانگي با جهان، نداي درون، درك نشانهها، روح و مفاهيم ديگر، براي بسياري از مردم دنيا قابل توجه و با معناست؛ و ميتوان مفاهيم متعددي را در فرهنگهاي مختلف براي آنها يافت. حتي منظومه مفاهيم وابسته به آنها، متفاوت است؛ و اگر به اندازه كافي شفاف نشود، چه نامي به آنها ميتوان داد؟ هركس ميتواند با ذهنيات خويش، در آثار كوئيلو سفر كند؛ و به جاي يك سير واقعي معنوي، سفري موهوم در نمادهاي معنوي تحقق يابد. “[69]
مشكل ديگر محتواييِ آثار كوئيلو، بخشها و صحنههاي غيراخلاقيِ نهفته در آنهاست:
“در بيشتر داستانهاي كوئيلو، توصيفهاي مستهجن و زشتي از روابط نامشروع شخصيتها و قهرمانان داستانها آمده است. “[70]
“بيشتر قهرمانان داستانهاي كوئيلو، دچار انحرافات جنسي هستند. البته اينگونه انحرافات، به گونهاي ترسيم شدهاند كه گويا هيچ زشتي ندارند؛ و هر شخصي ممكن است به آن دچار شود. “[71]
به لحاظ قوت ساخت و پرداخت و ارزش ادبي، آثار كوئيلو، در مرتبه بالايي نيست؛ و سخن و آموزش تازهاي براي مخاطبان فرهيخته داستان، ندارد؛ و بعضي از اين آثار ــ همچون “كيمياگر ” ــ ساختاري تقريباً رويدادي (اپيزوديك) و روايي، و پرداختي روايتي دارند؛ و از اين نظر، به داستانهاي قديمي، و حداكثر قرنهاي هجده و نوزده اروپا نزديك است.
خودِ كوئيلو نيز، تلويحاً، به اين نكته، اقرار كرده است:
“هميشه سعي كردهام سادگي اوليهام را حفظ كنم. كتاب تازهام هم، مثل همان كتاب اول است. “[72]
سرراستي و خطي بودن پيرنگ، كمي و سادگي شخصيتها، محدود بودن درونمايه اصلي و تمركز زياد اثر روي آن، كوتاهي طول و مواردي از اين قبيل، خاصه اغلب آثار اين نويسنده برزيلي است. بااينهمه، و از قضا، مجموعه اين سادگيها و سرراستيها در ساخت و پرداخت و درونمايه، سبب شده است كه آثار او قابل فهم و استفاده و استقبال عده زيادي از مردمي شود كه مخاطبان و علاقهمندان معموليِ داستاناند. بهويژه اگر توجه كنيم كه ظاهر ژرفنماي اين آثار، براي اين خيل بزرگ، ميتواند در ذهن آنان، تشخص ويژهاي به اين داستانها بدهد، و در ضمن احساس و ميل به توانايي بر كشف آن درونمايهها را، در ايشان ارضا كند.
البته، در بخشهايي از آثار او، رگههاي شاعرانه زيبا و دلنشيني در پرداخت و نثر وجود دارد؛ كه موجب جذب عدهاي از مخاطبان اهل ادبيات ميشود.
نويسنده:رضا رهگذر
منبع: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
پينوشتها
[1]ــ حسن ميرعابديني، صدسال داستاننويسي در ايران، ج 2، تندر، ص 349
[2]ــ مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج 2، قم: صدرا، 1376، ص 92
[3]ــ ميرچا الياده، فرهنگ و دين، هيئت مترجمان، طرح نو، 1374، ص 568
[4]ــ حسن ميرعابديني، همان، ج 2، ص 349
[5]ــ همان، ص 354 (نقل شده از: حسين فرهمند، نقد “آشتي بر مزاري بيدار “، مجله فرهنگ و زندگي).
[6]ــ فقط به عنوان يك نمونه از اين گرايش، ميتوان به اقبال شگفت و بيسابقه غرب به آثار جلالالدين محمد بلخي (مولوي) اشاره كرد:
“سالهاي آخر قرن بيستم، شاهد علاقه فراوان عمومي در مغربزمين، به آثار مولاناست. يك بررسي آماري، اين ادعا را اثبات ميكند:
درحاليكه مجموعه آثار منتشره [درباره آثار اين فيلسوف، عارف و فقيه اسلامي] بين سالهاي 1900 تا 1970 [در غرب] سه عنوان و در دهه 1970 ميلادي دو عنوان است، در دهه 80[19] ميلادي، به هفت عنوان ميرسد.
روند صعودي انتشار آثار عرفاني مربوط به مولانا در دهه 90[19] ادامه مييابد؛ و قريب به هفتاد عنوان را، در نُه سال، دربرميگيرد، و به ترتيب در سالهاي دهه 90[19]، چهار، يك، شش، سه، نُه، سه، پنج، هشت، هشت و شانزده عنوان را شامل ميشود. […] در سال 2000 نيز، حداقل هفت عنوان ديگر، از هم اكنون، پيشفروش ميشود. ” (محمدعلي شعاعي، “سال 2000، سال مولانا در غرب “، كتاب هفته، ش 308 (22/8/1378)، ص 4). اين، جدا از نوارهاي صوتي و ديسكتهاي حاوي اشعار مولوي است، كه با قيمتهاي قابل توجه، در اختيار علاقهمندان قرار گرفته است.
[7]ــ حجتالاسلام عبدالحسين خسروپناه، در گفتوگو با “پرسمان “، ش 37، مهر 1384، صص 11 ــ 10
[8]ــ روزنامه كيهان (به نقل از خبرگزاري مهر)، 23/4/1386
اينها جدا از صوفيگريهاي رايج ــ از قديمالايام ـ در كشور بود كه سي خانقاه در داخل و خارج كشور دارند. اين سلسله، از شاه نعمتالله ولي ــ عارف قرن هشتم و نهم هجري ــ نشئت ميگيرد. مركزيت فرقه مذكور، در زمان صفويه به هند منتقل شد. اما از اوايل دوره قاجار، پيشوايان آن، بار ديگر به ايران برگشتند؛ و فرقههاي مختلفي را با اسامي گنابادي، ذوالرياستيني و صفيعليشاهي ايجاد كردند. آخرين رهبر فرقه نعمتاللهي ذوالرياستيني يا همان مونس عليشاهي (نوربخشيه)، جواد نوربخش، ملقب “به نورعليشاه ” بود، كه در سال 1387 در هشتادودوسالگي، در انگليس، از دنيا رفت. وي كه متولد كرمان بود، در سال 1357 ايران را ترك كرد؛ و در آكسفورد انگليس، خانقاهي تأسيس كرد. وي كه 55 سال سردمداري يكي از مهمترين سلسلههاي طريقت ايراني را بر عهده داشت، در دهه 1370، پس فريب دادن دختر نوجوان يكي از مريدان خود، با بيهوش كردن او، وي را مورد تجاوز قرار داد. خانواده دختر مذكور، در داخل كشور، از او شكايت كردند؛ و سپس به افشاگري گستردهاي درباره نظرها، ديدگاههاي انحرافي و اقدامات ناسالم اين قطب صوفيان نعمتاللهي دست زدند؛ كه بازتاب وسيعي يافت. با وجود اين، برخي از اهالي موسيقي و ورزش در داخل كشور، تلاش پيگيري را براي موجه جلوه دادن چهره اين رهبر متواري و فاسد فرقه نوربخشيه به خرج دادند؛ و چند مجلد از آثار و نوار كاستي مشتمل بر اشعار او را، با مجوز رسمي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي منتشر كردند.
[9]ــ “مصاحبه با پائولوكوئيلو “، كتاب هفته، ش 335.
در اين دهه، همچنين شاهد انتشار اين عرفانهاي نوظهور، در آثار برخي از سينماگران قديمي ايران، همچون داريوش مهرجويي (در فيلمهايي همچون ‘هامون’) هستيم. و از قضا، داوران جشنواره فيلم فجر نظام جمهوري اسلامي ايران، با جايزه باران كردن آن، بر اين انديشه و روش، صحه ميگذارند؛ و به سهم خود، سعي در ترويج آن دارند. تا آنجا كه كسي چون سيدمرتضي آويني را، به عكسالعمل واميدارند. (او در نقدي با عنوان “چرا جهانسوميها ‘هامون’ ميسازند ” (مندرج در سوره، دوره دوم، ش دهم، دي 1369) دراينباره، نوشت: “وقتي باطن عرفان را از دين تفريق كنيم، چيزي كه بر جاي ميماند، يك جور مذهب خانقاهي است؛ كه با چلو چرب و چيلي و كباب برگ و سيگار وينستون و كنياك سه ستاره و دون خوان و جي دي سالينجر و تفسير عتيق نيشابوري و امامزاده ابراهيم و تار و تنبور و… جمع ميشود. اين همان كپسول ژنريك عرفاني است كه “هامون ” از “ترس و لرز ” شريعت سنتي و روضهخواني و قرباني كردن و خون و كفن و حسينحسين و… بدان پناه ميآورد. ” “يك عرفان منفعل التقاطي، يك مذهب خانقاهي توريستي مختلط تصوف و بوديسم و ذن و لائوتسه و تلهپاتي و دون خوان و يك كوچه پسكوچه معنوي اما بيخطر و مهارشده. “)
در جشنواره دوازدهم فيلم فجر هم، فيلم “پري “، ساخته داريوش مهرجويي، جايزه بهترين كارگرداني را به خود اختصاص داد. اين فيلم نيز، از نظر درونمايه و نگاه، همانند “هامون ” ــ از خودِ او ــ است.
[10]ــ حسن ميرعابديني، صدسال داستاننويسي در ايران، ج 3، نشر چشمه، 1377، ص 934
[11]ــ جمال ميرصادقي، “ما نسلي آرمانگرا بوديم ” (گفتوگو)، ماهنامه رودكي، ش 2، سال 1385
[12]ــ حسين ميرعابديني، همان، ج 3، صص 786 ــ 785
[13]ــ فرج سركوهي، “بازانديشي جامعه به خود با واسطه رمان “، ماهنامه آدينه، شماره نوروز 1369، ص 76
[14]ــ همان، ص 77
[15]ــ همان، ص 73
[16]ــ عبدالعلي دستغيب، گرايشهاي متضاد در ادبيات معاصر ايران (مقاله “عرفان و تاريخ “)، چاپ اول، ص 204
[17]ــ حسين ميرعابديني، صدسال داستاننويسي در ايران، ج 4، چشمه، 1383، صص 1323 ــ 1322
[18]ــ عبدالعلي دستغيب، به سوي داستاننويسي بومي (مقاله “اشراق و داستانهاي ديگر ميثاق اميرفجر “)، حوزه هنري، 1376، ص 188
[19]ــ همان، صص 202 ــ 201
[20]ــ همان، ص 226
[21]ــ همان، ص 213
[22]ــ حسين ميرعابديني، همان، ج 3، ص 899
[23]ــ هوشنگ گلشيري، جدال نقش با نقاش، نيلوفر، 1376، ص 163
[24]ــ خاصه در مجلد دوم اين رمان، چهرهاي بد، منفي و تحريفآميز از شخصيتهاي مذهبي و انقلابي مسلمان و نيز كل انقلاب اسلامي ارائه شده است؛ كه هيچ ترديدي در اينكه عرفان و معنويت مورد قبول نويسنده، اسلامي نيست، باقي نميگذارد. (نگاه كنيد به نقد صاحب اين قلم راجع به اين اثر، چاپشده در مجله “ادبيات داستاني “.)
[25]ــ آثاري كه تا سال 1383 از كوئيلو به فارسي ترجمه شده است، عبارت است از: ورونيكا تصميم ميگيرد بميرد (چاپ بيستوچهارم)، كيمياگر (چاپ بيستويكم)، عطيه برتر (چاپ نهم)، دومين مكتوب (چاپ هفتم)، بريدا (چاپ پنجم)، مكتوب (چاپ پنجم)، پدران، فرزندان، نوهها (چاپ پنجم)، كنار رود پيدرا نشستم و گريه كردم (چاپ سوم)، اعترافات يك سالك، كتاب مقدس، زندگي من، … .
[26]ــ كتاب هفته، شماره مورخ 17/3/1379
[27]ــ از قول پائولو كوئيلو، در مجله “نيوزويك ” نقل شده است كه “كيمياگر ” در ترجمه فارسياش، صد صفحه، اضافي دارد. (كتاب هفته، ش 304 (24/7/78)، گفتمان سكوت، ص 26).
[28]ــ خون آرياس، اعترافات يك سالك، ترجمه دلآرا قهرمان، نشر بهجت، 1379، ص 93 (استخراج سرفصلها و نمونههاي ذكرشده از كتابهاي پائولو كوئيلو، تقريباً همگي، برگرفته از كتاب “نگاهي به آثار و انديشههاي پائولو كوئيلو “؛ نوشته سيدرضا باقريان موحد، مركز پژوهشهاي اسلامي صدا و سيما، 1384 است.)
[29]ــ پائولو كوئيلو، ورونيكا تصميم ميگيرد بميرد، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ بيستوچهارم، 1383، ص 32
[30]ــ همانجا.
[31]ــ همانجا.
[32]ــ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژهها، قم: مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، صص 78 ــ 77 (به نقل از: سيدرضا باقريان موحد، “نگاهي به آثار و و انديشههاي پائولو كوئيلو).
[33]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، ترجمه دلآرا قهرمان، بهجت، 1379، ص 96
[34]ــ پائولو كوئيلو، كنار رود پيدرا نشستم و گريه كردم، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ هفتم، 1383، ص 194
[35]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 44
[36]ــ پائولو كوئيلو، بريدا، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 205
[37]ــ پائولو كوئيلو، مكتوب، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 70
[38]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 12
[39]ــ پائولو كوئيلو، كيمياگر، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ بيستويكم، 1383، ص 24
[40]ــ همان، ص 125
[41]ــ حميدرضا مظاهري سيف، جريانشناسي انتقادي عرفانهاي نوظهور، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1387، ص 360
[42]ــ همان، صص 262 ــ 261
[43]ــ پائولو كوئيلو، عطيه برتر، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 99
[44]ــ پائولو كوئيلو، مكتوب، همان، ص 70
[45]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 108
[46]ــ همان، ص 33
[47]ــ پائولو كوئيلو، پدران، فرزندان، نوهها، ترجمه آرش حجازي، كاروان، چاپ پنجم، 1383، ص 145
[48]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 45
[49]ــ همان، ص 64
[50]ــ همان، ص 95
[51]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 95. (اين ملاقات، در كنفرانس داوُس در سوئيس صورت گرفته است؛ كه در آن زمان، از برزيل، فقط رئيسجمهور اين كشور، و پائولو كوئيلو دعوت شده بودهاند. او همچنين در مصاحبهاي گفته است: “مالرو گفت است: قرن آينده، يا قرني معنوي خواهد بود يا هيچ نخواهد بود. بعضي بر آناند كه قرن بيستويكم، قرني مؤنث خواهد بود. از سوي ديگر، اين خطر وجود دارد كه بمب بنيادگرايي منفجر شود. كه به نظر من، به نحوي متناقض، نشانگر فقدان ايمان است. ” (خوان آرياس، زندگي من، ص 61)
[52]ــ همان، ص 64
[53]ــ همان، ص 33
[54]ــ پائولو كوئيلو، عطيه برتر، همان، ص 29
[55]ــ پائولو كوئيلو، كنار رود پيدرا نشستم و گريه كردم، همان، ص 151
[56]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 36
[57]ــ پائولو كوئيلو، بريدا، همان، ص 43
[58]ــ همان، ص 221
[59]ــ پائولو كوئيلو، كيمياگر، همان، ص 124
[60]ــ همانجا.
[61]ــ همان، ص 145
[62]ــ پائولو كوئيلو، اعترافات يك سالك، همان، ص 165
[63]ــ سيد مرتضي آويني، “چرا جهان سوميها هامون ميسازند “، ماهنامه سوره، دوره دوم، ش 69
[64]ــ ماهنامه سوره، ش 39 و 42
[65]ــ در زمان وزارت عطاءالله مهاجراني، پائولو كوئيلو به ايران سفر كرد؛ و در يكي از نشستهايي كه به افتخار او برگزار شد، مهاجراني نيز شركت كرد؛ و از اين نويسنده برزيلي، براي تلاشش در جهت گسترش معنويت و عدالت، قدرداني كرد.
[66]ــ سيدرضا باقريان موحد، نگاهي به آثار و انديشههاي پائولو كوئيلو، همان، ص 78
[67]ــ حميدرضا مظاهري سيف، جريانشناسي انتقادي عرفانهاي نوظهور، همان، صص 61 ــ 60. (گفته لاما، به نقل است از: دلايي لاما، كتاب بيداري، ترجمه ميترا كيوان، صص 7، 9 و 15)
[68]ــ پائولو كوئيلو، مكتوب، همان، ص 40
[69]ــ حميدرضا مظاهري سيف، جريانشناسي انتقادي عرفانهاي نوظهور، همان، ص 293
[70]ــ سيدرضا باقريان موحد، نگاهي به آثار و انديشههاي پائولو كوئيلو، همان، ص 113
[71]ــ همان، ص 112
[72]ــ “مصاحبه با پائولو كوئيلو “، كتاب هفته، ش 335
نويسنده:رضا رهگذر
منبع: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
