وقتی عذاب بنیاسرائیل طولانی شد، به درگاه خداوند چهل روز ضجه زدند و گریه کردند. پس خداوند به موسی و هارون وحی فرستاد که آنها را از فرعون خلاصی میدهد و 170 سال عذاب را از آنان کم کرد
بخش دوم
3. پیامبر گرامی اسلام(ص) میفرماید: چون زمان رحلت یوسف شد، شیعیان و خاندانش را جمع کرد، پس حمد و ثنای الهی بهجا آورد و و سختیهایی را که در آینده برایشان اتفاق میافتد و طی آن مردان کشته میشوند و شکم زنان باردار دریده میگردد و کودکان سر بریده میشوند، برایشان بازگو کرد و اینکه این امر ادامه دارد تا اینکه خداوند، حق را در قائم از نسل لاوی بن یعقوب آشکار میکند و او مردی است سبزهرو و بلندقامت و سایر صفاتش را برای آنان بازگو کرد.
بنیاسرائیل این سخن یوسف را آویزۀ گوش کردند و پس از آن، غیبت و سختی بر بنیاسرائیل آغاز شد، در حالیکه آنان چهارصد سال منتظر قیام قائم بودند تا اینکه به آنان بشارت تولد او داده شد و نشانههای ظهورش را مشاهده کردند وسختیهایشان شدت گرفت و … و فقیهی که با سخنانش آرامش مییافتند، تحت تعقیب قرار گرفت و پنهان شد.
بنیاسرائیل برایش پیام فرستادند که ما در سختیها با سخن تو آرامش مییافتیم. او در صحرایی با آنان ملاقات کرد و بر زمین نشست و برایشان از قائم و صفاتش و نزدیک شدن امرش سخن گفت و آن شب، مهتابی بود. در حالیکه آنان در گفتوگو بودند به ناگاه موسی بر آنان وارد شد و او در آن زمان جوان بود و از خانۀ فرعون برای تفریح بیرون آمده بود.
او از همراهانش جدا شد و به سوی آنان آمد، در حالیکه سوار بر استری بود و… چون آن فقیه او را دید، با صفاتش او را شناخت. پس به سوی او رفت و خود را بر پاهای او انداخت و آنها را بوسید و گفت: «سپاس خدای را که مرا نمیراند تا اینکه تو را به من نمایاند.» چون شیعیان این واقعه را مشاهده کردند، فهمیدند که او همان صاحبشان است؛ پس به شکرانۀ خداوند به زمین افتادند و موسی چیزی بیش از این نگفت «که امید دارم خداوند در گشایش کارتان تعجیل کند» و سپس غایب شد و به شهر مدین رفت و نزد شعیب تا مدتی اقامت گزید.
پس غیبت دوم بر آنان از غیبت نخست سختتر بود و آن پنجاه و چند سال بود و مشکلات بر آنان شدت گرفت و آن فقیه پنهان شد. پس برایش پیغام فرستادند که ما بر مخفی شدن تو نمیتوانیم صبر کنیم. او به صحرایی رفت و آنان را نزد خود خواند و آنان را دلداری داد و به آنان گفت که خداوند به او وحی فرستاده است که پس از چهل سال، فرج را بر آنان فروخواهد فرستاد.
آنان همگی گفتند: «حمد مخصوص خداوند است.» پس خداوند بلندمرتبه به او وحی فرستاد که «به آنان بگو: من به خاطر اینکه گفتید حمد مخصوص خداست، فرج شما را پس از گذشت سی سال قرار دادم.» آنان گفتند: «هر نعمتی از خداست.»
خداوند به او وحی کرد که «به آنان بگو: من فرج را به بیست سال کاهش دادم.» و آنان گفتند: «خیر جز از ناحیه خداوند نیست.» خداوند به او وحی کرد که «به آنان بگو: من آن را به ده سال کاهش دادم.» آنان گفتند: «بدی را جز خداوند بازنمیگرداند.» خداوند به او وحی کرد که «به آنان بگو: از جای خود تکان نخورند که من به فرج شما اذن دادم.» پس در حالی که آنان بدین حال بودند، موسی در حالی که بر الاغی سوار بود، آشکار شد و فقیه خواست که شیعیان او را بشناسند و موسی نزدیک شد و نزد آنان ایستاد و بر آنان سلام کرد.
فقیه از او پرسید: «نامت چیست؟» گفت: «موسی.» پرسید: «پسر که؟» گفت: «پسر عمران.» پرسید: «عمران پسر کیست؟» گفت: «پسر قاهت پسر لاوی پسر یعقوب.» پرسید: «برای چه آمدهای؟» گفت: «به پیامبری از سوی خداوند بلندمرتبه آمدهام.»
پس فقیه به سوی او رفت و دستش را بوسید. سپس میان آنان نشست و دلداریشان داد و فرمان خود را به آنان ابلاغ کرد و آنان را متفرق ساخت. پس میان این زمان و فرجشان به غرق شدن فرعون، چهل سال فاصله بود. (صدوق، 1363: 145)
روایت یادشده، گرچه درباره قوم بنیاسرائیل و تأثیر عملکرد آنها در جلو افتادن ظهور موسی است، با ضمیمه کردن یک مقدمه از آن، میتوان حکمی کلی مربوط به همۀ زمانها و مکانها استنتاج کرد. مقدمۀ یادشده این است که تدابیری که خداوند متعال دربارۀ جوامع انسانی اعمال میفرماید، بر اساس قوانین و به تعبیر قرآن، طبق سنتهایی است که خداوند متعال آنها را مقرر فرموده؛ سنتهایی که تبدیل و تغییری در آن نمیرود و اساساً دلیل توجه خاص قرآن کریم به مباحث تاریخی و تأکید بر ماجراهای اقوام پیشین، همین نکته است که سرنوشت اقوام گذشته، خوب یا بد، بر اساس سنتهای الهی است و تکرار وضعیت اقوام گذشته، ما را دچار سرنوشتی مشابه سرنوشت آنها خواهد کرد.
بنابراین اگر روایت یادشده بر تأثیر عملکرد مردم در ظهور موسی(ع) دلالت دارد، از آن میتوان چنین استنباط کرد که ارادۀ الهی بر تحقق ظهور پس از عکسالعمل یادشده از سوی قوم بنیاسرائیل، ارادهای مخصوص زمان گذشته و قوم بنیاسرائیل نبوده، بلکه این اراده، بر اساس سنتی بوده که خداوند جوامع انسانی را بر اساس آن اداره میکند و اساساً مقصود پیشوایان معصوم در نقل این ماجرای تاریخی را صرفاً داستانسرایی نمیتوان دانست. بیشک آنان با نقل اینگونه ماجراها، دنبال هدفی بودهاند و آن هدف، درس آموختن و توجه به این معناست که آنچه بر اقوام گذشته جاری شده، برای ما و آیندگان نیز اتفاق خواهد افتاد.
4. امیرمؤمنان علی(ع) میفرماید: أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا؛ (شریف رضی، 1370: 50)
آگاه باشید! سوگند به آنکه دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگر به خاطر حضور حاضران و اتمام حجت بر من به خاطر وجود یار و یاور نبود و نیز به خاطر عهد و پیمانی که خداوند از دانشمندان گرفته که در برابر پرخوری ستمگر و گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را به پشتش میافکندم و آخرینش را به همان جام اولینش سیراب میکردم.
در این روایت، گرچه عبارت «لولا حضور الحاضر» تعبیری که دلالت بر عمومیت آن نسبت به همۀ پیشوایان معصوم باشد، ابتدا نیامده و از اینرو اثبات عمومیت آن به دلیل نیاز دارد، در عبارت بعدی، واژه «العلماء» وجود دارد که به روشنی از آن عمومیت استفاده میشود. الف و لام این واژه، استغراق است و بر عمومیت حکم مذکور دلالت مینماید.
مقصود امام از علما _ چه امامان معصوم باشند و چه دانشمندان که مصداق اکمل و اتم آن امامان معصوم هستند _ عموم آن امام مهدی(عج) را نیز شامل میشود. بنابراین به گواهی این روایت، خداوند از دانشمندان تعهد گرفته است که بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم سکوت نکنند.
روشن است که مقصود امام علی(ع) از سکوت نکردن بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم، صرفاً نهی منکر زبانی و امثال آن نیست؛ زیرا آن حضرت این فرمایش را در توضیح چرایی پذیرش زمامداری حکومت اسلامی و ولایت بر مسلمانان فرمودهاند. بنابراین مقصود آن حضرت از این تعبیر، قیام به امر حکومت و اقامۀ این فریضه الهی در سایۀ حکومت اسلامی و در گسترۀ جامعۀ اسلامی است و به گواهی این روایت، نهتنها بر امام علی(ع) بلکه بر تمامی پیشوایان معصوم و از جمله امام مهدی(عج) فرض است که با فراهم شدن یاور، بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم سکوت نکنند و با تشکیل دولت اسلامی به اقامه این فریضه دینی بپردازند.
دسته دیگری از روایات که بر تأثیر رفتار مردم در ظهور دلالت دارند، روایات باب دعا هستند. در این دسته، برخی از روایات ناظر به ظهورند و برخی دیگر به صورت کلی، از تأثیر دعای انسانها در برطرف شدن بلاها و مصیبتها سخن میگویند و عموم آن، غیبت آن حضرت را نیز شامل میگردند که بزرگترین بلا و مصیبت بشریت است، از جمله:
5. فضل بن ابی قراره از امام صادق(ع) چنین نقل میکند: خداوند به ابراهیم وحی فرستاد که به زودی برای تو فرزندی متولد میشود؛ ابراهیم این مطلب را به ساره اطلاع داد. ساره گفت: «آیا من فرزند به دنیا میآورم در حالیکه پیر هستم؟» پس خداوند به ابراهیم وحی فرستاد که او به زودی فرزنددار خوهد شد و فرزندانش به خاطر اینکه او کلام مرا رد کرد، چهارصد سال عذاب میشوند.
وقتی عذاب بنیاسرائیل طولانی شد، به درگاه خداوند چهل روز ضجه زدند و گریه کردند. پس خداوند به موسی و هارون وحی فرستاد که آنها را از فرعون خلاصی میدهد و 170 سال عذاب را از آنان کم کرد. شما هم همینطور هستید؛ اگر این کار را انجام داده بودید، خداوند در کار ما گشایش ایجاد کرده بود، اما اگر چنین نکنید، امر به منتهای خودش میرسد. (عیاشی، بیتا: ج2، 154)
دربارۀ این روایت، باید به چند نکته توجه نمود:
5-1. تعبیر امام در این روایت «لفرج الله عنا» است و این تعبیری عام به شمار میآید و اختصاصی به امام صادق(ع) ندارد.
5-2. گرچه عبارت «لو فعلتم لفرج الله عنا» به دلیل حرف «لو» برای زمان گذشته است و از اینرو امامان پس از امام صادق(ع) را شامل نمیشود، در این روایت قرینهای وجود دارد که نشان میدهد امام صادق(ع) در مقامِ بیان یک ضابطۀ کلی برای همه ائمه بوده است.
قرینۀ یادشده عبارت «فاما اذا لم تکونو فان الامر ینتهی الی منتهاه» است؛ یعنی اگر در آینده شما هم آن شرایط را ایجاد نکنید، امر به منتهای خودش خواهد رسید. این عبارت که اگر شما هم به درگاه الهی تضرع کرده بودید خداوند فرج ما را رسانده بود، تنها به گذشته مربوط نبوده، بلکه یک ضابطۀ کلی است، وگرنه متفرع کردن مسئلۀ آینده بر قاعدهای که به گذشته مربوط بوده، بدون توجیه است.
به تعبیر دیگر، از تفریع امام چنین استفاده میشود که عبارت «هکذا انتم لو فعلتم لفرج الله عنا»، به یک سنت الهی ناظر است که بر اساس آن، فرج _ چه در مقیاس بزرگ و چه در مقیاس کوچک _ در صورت خواست مردم و اقدام آنها شکل خواهد گرفت.
5-3. ظاهراً مقصود از تعبیر «فان الامر ینتهی الی منتهاه»، این است که نزد خداوند سبحان، زمانی برای فرج مقرر شده، در عین حال اراده خداوند بر این تعلق گرفته که اگر شیعیان به درگاه الهی تضرع و التجا کنند، فرج از زمان مقررش جلو بیفتد. بنابراین دعا در این زمینه تأثیرگذار است.
امام موسی بن جعفر(ع) فرمود: هیچ بلایی بر بندۀ مؤمنی نازل نمیشود که خداوند پس از آن به او دعا را الهام کرده باشد، مگر اینکه برطرف شدن آن بلا سریع خواهد بود و هیچ بلایی بر بنده مؤمنی نازل نمیشود که از دعا سرباز زند، مگر اینکه آن بلا طولانی خواهد بود؛ پس وقتی بلا بر شما نازل شد، بر شما باد به دعا و تضرع به درگاه الهی! (کلینی، 1363: ج2، 471)
و در جایی دگر چنین میفرماید: بر شما باد به دعا! زیرا دعا برای خداست و درخواست از او بلا را برمیگرداند، در حالیکه آن بلا مقدر شده و قضای الهی به آن تعلق گرفته و جز امضای آن باقی نمانده است؛ پس چون به درگاه الهی دعا شود و از او درخواست گردد، آن را برمیگرداند، برگرداندنی. (همو: 470)
امام صادق(ع) نیز میفرماید: آیا بلای طولانیمدت را از بلای کوتاه بازمیشناسید؟ وقتی به یکی از شما هنگام بلا دعا الهام شد، بدانید که بلا کوتاهمدت خواهد بود. (همو: 471)
کیفیت رابطۀ ظهور با زمینههایش
در مورد مباحث پیشگفته، پرسشهای متعددی را میتوان طرح کرد که پاسخ به آنها، میتواند باعث ایجاد تصویر روشنتری از مباحث یادشده گردد؛ از جمله:
پرسش اول
آیا اعتقاد به نقش داشتن انسانها در ظهور، لزوماً به این معناست که این رابطه علّی و معلولی است؟
پاسخ: رابطۀ علّی اگر به معنای نفی ارادۀ الهی باشد، بیشک پذیرفتنی نیست، اما معتقدان به این رابطه، درصدد نفی ارادۀ الهی نیستند، بلکه مقصود این است که همچنان که خداوند در عالم طبیعت میان پارهای از پدیدهها رابطه علّی قرار داده، مثلاً آتش را علت حرارت قرار داده و علیت آتش برای حرارت به معنای استقلال آتش در ایجاد حرارت نیست، بلکه همچنان که اصل وجود آتش و حرارت مخلوق خداوند است، رابطه علّی میان آن دو نیز به اراده الهی است، پدیدههای اجتماعی نیز در میان خود و نیز با بیرون از خود، روابط علّی و معلولی دارند که از آنها گاه با عنوان سنتهای الهی یاد میشود.
البته رابطه علّی پدیدههای اجتماعی، همچون پدیدههای طبیعی، مخلوق و مسخر اراده الهی است؛ بنابراین معتقدان به تأثیرگذاری عملکرد انسانها در ظهور، بر این باورند که این تأثیرگذاری بر اساس ارادۀ الهی است. سیدمحمد صدر که رابطۀ شرایط ظهور با ظهور را رابطه علّی و معلولی میداند (صدر، 1425: 397)، در این باره مینویسد: خداوند متعال اراده کرده است که ظهور را منوط به تحقق این شرایط نماید. (همو: 399)
پرسش دوم
آیا مقصود از رابطۀ علّی این است که انسانها علت ظهورند بهگونهای که اگر رفتارهای مثبتی از خود بروز دهند، مثلاً قدر نعمت امامت را بدانند و لایق حضور امام باشند، امام ضرورتاً ظهور خواهند کرد و اگر آن رفتارها را انجام ندهند، امام ضرورتاً غایب خواهد شد؛ یعنی بین رفتار انسانها از ناحیۀ وجود و عدم رابطۀ علّی و معلولی با ظهور و غیبت برقرار است همچنان که با بودن علت، وجود معلول ضروری است و با فقدان آن، عدم معلول ضرورت مییابد؟ اگر اینطور است، چرا در عصر حضور امامان پیشین با اینکه مردم قدر آنان را نمیدانستند، باز هم ائمه ظاهر بودند و غایب نشدند؛ یعنی با اینکه علت غیبت وجود داشت، معلول موجود نبود؟
آیا این عبارت، به معنای این نیست که رابطه غیبت و ظهور با رفتار مردم رابطه علّی و معلولی نیست (اشکال نخست)؟ همچنان که اگر رابطه ظهور با رفتار مردم را علّی و معلولی دانستیم، باید بپذیریم در صورتی که تغییر مثبت در مردم صورت نپذیرد، ظهور امکانپذیر نخواهد بود. آیا این امر قابل التزام است؛ یعنی میتوان ملتزم شد که حتی اگر هیچگاه در مردم تغییر مثبتی شکل نگیرد ظهور نیز شکل نخواهد گرفت. اگر اینطور است مسئلۀ حتمی بودن ظهور را چگونه میتوان توضیح داد و تبیین کرد (اشکال دوم)؟
پاسخ: در پاسخ باید ابتدا حدود و ثغور مسئله را درست تبیین نماییم. مسئلهای که در اینجا با آن مواجهیم، این است که یک سلسله امامانی داشتهایم که در جامعه به صورت آشکار زندگی میکردهاند، ولی در برههای خاص رشتۀ ظهور آنها قطع شده و این ظهور به غیبت تبدیل گردیده و ما میخواهیم این غیبتی که پس از ظهور رخ داده و نیز ظهوری که پس از غیبت رخ میدهد را تحلیل کنیم و چرایی آن را تبیین نماییم و در مقام حل این مسئله، مدعی هستیم که مردم در تحقق این ظهور پس از غیبت نقش دارند، همچنان که در تحقق غیبت پس از ظهور نقش داشتند. حال باید دید اگر بخواهیم این مدعا را ثابت کنیم، محدوده و برد استدلالمان چقدر باید باشد.
مدعایمان را در قالب چند ضابطه میتوانیم بیان کنیم:
1. تمام نعمتهای خداوند به دلیل لیاقت بندگان است.
2. تمام سلب نعمتها به دلیل سوءرفتار بندگان است.
3. همیشه تغییر منفی در بندگان موجب سلب نعمت میشود.
4. همیشه اعطای نعمتهای سلبشده به دلیل تغییر مثبت در بندگان است.
5. همیشه ایجاد تغییر مثبت در بندگان، موجب وصل شدن نعمتهای قطعشده میشود.
حال ما که مدعی هستیم رفتار مردم در تحقق ظهور نقشآفرین است همچنان که رفتار سوء آنها باعث تحقق غیبت شد، از میان پنج ضابطۀ یادشده به کدامیک از آنها نیاز داریم؟ به تعبیر دیگر، اثبات مدعای ما بر صحت کدامیک از این ضوابط مبتنی است؟
از میان این پنج ضابطه، ضابطۀ دوم و پنجم میتواند مدعای ما را ثابت کند؛ یعنی اگر بتوانیم ثابت کنیم که تمام سلب نعمتها به دلیل سوءرفتار انسانهاست، میتوانیم نتیجه بگیریم که غیبت امام مهدی(عج) نیز از سوءرفتار انسانها ناشی میگردد.
همچنان که اگر بتوانیم ثابت کنیم که همیشه ایجاد تغییر مثبت در بندگان (انجام دادن آنچه بر عهدۀ آنان است) موجب وصل نعمت قطع شده میشود، میتوانیم اثبات کنیم که مردم در تحقق ظهور نقشآفرینند و اگر در آنها تغییر مثبت شکل بگیرد، امام مهدی(عج) ظهور خواهد کرد.
اما ضابطه اول و سوم و چهارم درست باشند یا نه که البته اولین و سومین آنها بیشک نادرست است، مدعای ما هیچ ابتنایی بر صحت آنها ندارد. تفکیک میان ضابطههای پنجگانه و توجه به اینکه اثبات نقشآفرینی رفتار مردم در ظهور و غیبت، مبتنی بر کدامیک از آنهاست، از این نظر ضروری است.
برخی گمان کردهاند کسانی که معتقد به تأثیر عملکرد مردم در ظهور و غیبت امام مهدی(عج) هستند، بر این باورند که خداوند هر نعمتی را بر اساس لیاقت به بندگان عنایت میکند (ضابطه اول) و بر اساس این برداشت اشتباه، به تفصیل در نقد آن و اثبات اینکه نعمتهای خداوند بر اساس لیاقت نیست سخن گفتهاند (بنیهاشمی، 1384: 199) و یا گمان کردهاند که اثبات صحت نقشآفرینی مردم در ظهور و غیبت، بر این ضابطه کلی مبتنی است که همیشه تغییر منفی در بندگان موجب سلب نعمت میشود (همو: 198) (ضابطه سوم)؛ لذا سعی بلیغی در اثبات این موضوع کردهاند که همیشه کفران نعمت موجب سلب نعمت نمیشود، در حالی که با توضیحات یادشده، روشن شد که اساساً اثبات تأثیرگذاری رفتار مردم در غیبت و ظهور، بر چنین ضابطهای مبتنی نیست.
پس از بیان ضوابط پنجگانۀ پیشگفته و توضیح ارتباط آنها با مدعای موردنظر، به پرسش نخست برمیگردیم که آیا رابطۀ ظهور و غیبت با رفتار مردم رابطۀ علّی و معلولی است؟ پاسخ این است که ادعای ما بیش از این نیست که غیبت امام مهدی(عج) بیشک معلول سوءرفتار مردم است و از سوی دیگر با ایجاد تغییر مثبت در مردم، بیتردید امام ظهور خواهد فرمود.
بنابراین، اگر مقصود از رابطه علّی و معلولی بین ظهور و غیبت از یکسو و رفتار مردم از سوی دیگر این باشد که با سوءرفتار مردم غیبت ضرورت خواهد یافت همچنانکه با فقدان آن ظهور ضروری خواهد بود و نیز با حسن رفتار مردم ظهور هم ضروری میشود، همچنانکه با فقدان آن، غیبت ضروری خواهد بود، چنین ارتباطی را نمیپذیریم؛ زیرا بازگشت اینکه با سوءرفتار مردم غیبت ضرورت خواهد یافت، به ضابطۀ سوم است (همیشه تغییر منفی
در بندگان موجب سلب نعمت میشود) و گذشت که ما این ضابطه را قبول نداریم و توضیح داده شد که اساساً اثبات تأثیرگذاری رفتار مردم در غیبت و ظهور، نیازی به صحت این ضابطه ندارد.
پاسخ اشکال نخست: با توضیحات پیشگفته، پاسخ اشکال نخست نیز روشن میشود؛ زیرا این اشکال که اگر سوءرفتار مردم، علت غیبت است، پس چرا در زمان امامان پیشین سوءرفتار وجود داشت اما غیبت وجود نداشت (همو: 213)، از این تصور اشتباه ناشی میشود که ما ضابطه سوم را قبول داریم و بلکه رابطه ظهور و غیبت و رفتار مردم را به صورت کلی رابطه علّی و معلولی میدانیم؛ در حالیکه نه ضابطه سوم را میپذیریم و نه علّی و معلولی بودن این ارتباط را به صورت کلی. باز تأکید میکنیم که اثبات تأثیرگذار بودن رفتار مردم در ظهور و غیبت، نه نیازمند پذیرش ضابطه سوم است و نه نیازمند رابطه علّی و معلولی به صورت کلی آن.
پاسخ اشکال دوم: اشکال دوم (در صورتی که در مردم تغییر مثبت صورت نگیرد، ظهور امکانپذیر نیست) نیز همچون اشکال نخست با توضیحات پیشگفته حل میشود؛ زیرا اولاً رابطه علّی و معلولی را به صورت کلی آن تأیید نکردیم و ثانیاً این اشکال مبتنی بر پذیرش ضابطه چهارم است که طبق آن، وصل شدن نعمتهای قطعشده تنها در صورت تغییر مثبت در انسانها اتفاق خواهد افتاد، در حالی که این ضابطه موردنظر ما نیست و اساساً اثبات تأثیرگذاری عملکرد مردم در ظهور و غیبت، بر ضابطه چهارم مبتنی نیست.
اثبات ضابطه دوم و پنجم: اثبات ضابطه دوم چندان دشوار نیست. برای نمونه، به این آیات و روایات میتوان اشاره کرد:
(ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ)؛ (انفال: 53)
این [ کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتى را که بر قومى ارزانى داشته تغییر نمىدهد، مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند.
(وَمَا أَصَابَکُم مِن مُصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَن کَثِیرٍ)؛ (شوری: 30)
و هر [ گونه] مصیبتى به شما برسد به سبب دستآورد خود شماست، و [خدا] از بسیارى درمىگذرد.
امام صادق(ع) از قول پدر بزرگوارش میفرماید: قضای حتمی خداوند بر این تعلق گرفته که نعمتی را که به بندهای داده است از او نگیرد، مگر هنگامی که او گناهی مرتکب گردد که به خاطر آن مستحق عقوبت شود. (کلینی، 1363: ج2، 273)
آن حضرت در روایت دیگری میفرماید: خداوند نعمتی را که به بندهای عنایت فرموده از او سلب نمیکند، مگر اینکه گناهی مرتکب شده و به خاطر آن، مستحق سلب نعمت شود. (همو: 274)
برای اثبات ضابطه پنجم، به این تحلیل عقلی میتوان استناد کرد که وقتی خداوند نعمتی را در اختیار بندگان قرار میدهد، معلوم میشود مقتضی برای اعطای نعمت از سوی خداوند، موجود بوده و مانعی بر سر راه آن وجود نداشته، نه از ناحیه خداوند و نه از ناحیه مردم. وقتی این نعمت سلب میشود، بر اساس ضابطه دوم این سلب از سوءرفتار مردم ناشی شده است.
به تعبیر دیگر، سوءرفتار مردم مانع عمل مقتضی گردیده است؛ وقتی این مانع برطرف شود، از آنجا که از طرف خداوند مقتضی موجود بود، مانعی هم که از ناحیۀ خداوند وجود نداشت، همچون گذشته مقتضی تأثیر خود را بر جا میگذارد و نعمت دوباره جریان خواهد یافت. مطلب پیشگفته، حکمی عقلی است که روایات متعددی بر آن صحه گذاردهاند؛ از جمله امام باقر(ع) از امام علی(ع) چنین روایت فرمود:
سوگند به خداوند، هیچگاه قومی که در خرّمی کرامت نعمتهای دنیوی خداوند بودند و در پرهیزگاری دایم با انجام دادن طاعت خدا و شکر نعمتهای او زندگی خویش را سپری میکردند، نعمتها از کفشان نرفت مگر پس از آنکه خودشان آن را دگرگون کردند و از اطاعت خداوند روی برتافتند و گناهانی مرتکب شدند و توجهشان اندک شد و مراقبتشان نسبت به خداوند بلندمرتبه را ترک کردند و در شکر نعمتهای خداوند سستی ورزیدند؛ زیرا خداوند بلندمرتبه، در کتاب محکمش میفرماید: «در حقیقت خدا حال قومی را تغییر نمیدهد تا آنان حال خود را تغییر دهند» و «چون خدا برای قومی آسیبی بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نیست و غیر از او حمایتگری برای آنان نخواهد بود.»
و اگر اهل معصیت و گنهکاران، وقتی از زایل شدن نعمتهای خدا و فرود آمدن عذاب خدا و دگرگون شدن عافیتش ترسانده میشدند، یقین میکردند که اینها همه از سوی خداوند بلندمرتبه و به سبب عملکرد خود آنهاست، پس از آن دست میکشیدند و توبه میکردند و از سر صدق نیت و با اقرار به گناهان و بدیهاشان، به درگاه خداوند بلندمرتبه پناه میبردند، خداوند از تمام گناهانشان چشم میپوشید و از تمام لغزشهاشان درمیگذشت و هر نعمتی را که به آنها کرامت کرده بود، برمیگرداند؛ سپس هر آنچه از مصالح و نعمتهایی که به آنان داده بود و از آنها زایل شده بود را به آنان بازمیگرداند. (همو: ج8، 256)
امام صادق(ع) نیز میفرماید: امیر مؤمنان در مجلسی به اصحابش چهارصد باب علم از معارفی که برای دین و دنیای مسلمان مناسب است آموخت. آن حضرت فرمود: … «چون عهدی بستید، به آن وفا کنید؛ زیرا هیچ نعمت و خرّمی زندگیای از کف نرفت، مگر به دلیل گناهانی که انجام دادند. بیشک خداوند به بندگان ستم نمیکند و اگر آنان وقتی عذابها برایشان نازل شد و نعمتها از دستشان رفت، با صدق نیت به درگاه الهی استغاثه میکردند و سستی نمیورزیدند و اسراف نمیکردند، خداوند هر فاسدی را برایشان اصلاح میکرد و هر صالحی را به آنان برمیگرداند.» (صدوق، 1362: 624)
هیثم بن واقد از امام صادق(ع) چنین نقل میکند: خداوند بلندمرتبه پیامبری از پیامبرانش را به سوی قومش فرستاد و به او وحی کرد که به قومت بگو: همانا هیچ اهل آبادی و مردمی نیستند که اهل اطاعت من باشند و به آنان آسایشی برسد و سپس از آنچه محبوب من است به آنچه موردپسند من نیست دگرگون شوند، مگر اینکه وضعیت آنان را از آنچه دوست دارند به آنچه نمیپسندند، دگرگون میکنم و هیچ اهل آبادی و خانهای نیست که مرتکب معصیت شوند و به آنان بدی برسد و سپس از آنچه ناپسند من است به آنچه محبوب من است دگرگون شوند، مگر اینکه وضعیت آنان را از آنچه دوست ندارند به آنچه میپسندند، دگرگون میکنم. به آنان بگو: همانا رحمت من بر غضبم پیشی گرفته است، پس از رحمت من ناامید نشوید… . (کلینی، 1363: ج2، 247)
روایات یادشده تصریح کردهاند که سوءرفتار انسانها، باعث قطع نعمتهای الهی میشود. وقتی انسانها گذشتۀ خود را جبران کنند و به صلاح روی آورند، نعمتهای قطع شده همچون گذشته برایشان جریان خواهد یافت.
توجه به این نکته ضروری است که این دیدگاه ناظر به ضرورت جریان فیض ابتدایی الهی نیست _ تا اگر کسی به اشتباه مدعی شد فضل و جود و کرم و لطف بر خداوند واجب نیست (بنیهاشمی، 1384: 184) استدلال ما خدشه بردارد _ بلکه به استمرار فیض نظر دارد یعنی آن فیضی که از سوی خداوند در گذشته جاری بوده است _ چه صدور این فیض از خداوند ضرورت داشته چه نه _ دلیل قطع شدنش را باید در انسانها جستوجو کرد و با زوال عامل قطع آن، دوباره ضرورتاً جریان مییابد.
پرسش سوم
آیا اعتقاد به تأثیرگذاری عملکرد انسانها در ظهور، به این معناست که لزوماً با انجام دادن مسئولیتهایی که انسانها در این باره بر عهده دارند، امام مهدی(عج) ظهور خواهند کرد؛ یعنی اگر ارادۀ الهی را جزء اخیر علت تامه ظهور بدانیم و جزء ماقبل آن را آمادگی انسانها، آیا با شکلگیری این آمادگی، ضرورتاً ارادۀ الهی بر تحقق ظهور تعلق میگیرد و ظهور اتفاق خواهد افتاد یا اینکه با وجود آمادگی، باز احتمال عدم تعلق اراده الهی به ظهور وجود دارد؟
به تعبیر دیگر، آیا اعتقاد به تأثیرگذاری عملکرد انسانها در ظهور، به معنای ضرورت تحقق ظهور با تحقق زمینهسازی است و یا اینکه میتوان به تأثیرگذاری عملکرد انسانها در ظهور معتقد بود و در عین حال پذیرفت که با تحقق زمینهسازی، احتمال عدم ظهور نیز میرود؟ و در فرض اخیر، با وجود احتمال عدم ظهور در فرض تحقق زمینهسازی چگونه از ضرورت زمینهسازی میتوان سخن گفت و انجام دادن مسئولیتهای دینی توسط مؤمنان را در ظهور مؤثر دانست؟ پاسخ: به این پرسش هم از منظر عقلی میتوان نگریست و هم از منظر نقلی:
منظر عقلی
از نظرگاه عقلی، اگر پدیدهای جزءالعلة پدیدۀ دیگری باشد، معلول با تحقق جزءالعلة نمیتواند موجود شود؛ زیرا معلول تنها در فرض تحقق علت تامه وجود خواهد یافت. در فرض مورد نظر ما، آنچه موجود شده، تنها جزئی از علت تامه است و نه مجموعۀ علت تامه. بنابراین اگر جزئی از علت یک معلول محقق شود تا سایر اجزا به جزء موردنظر ضمیمه نگردد؛ معلول محقق نمیشود، حتی اگر این ضمیمه شدن سالها طول بکشد.
بنابراین از منظر عقلی، در عین حال که میتوان پدیدهای را در شکلگیری پدیدۀ دیگر مؤثر دانست، ضرورتاً شکلگیری پدیدۀ تأثیرگذار به معنای وجودیافتن بلافاصلۀ پدیدۀ تأثیرپذیر نیست. در نتیجه میتوانیم در عین اینکه به نقشآفرینی عملکرد انسانها در ظهور معتقد باشیم و این تأثیرگذاری را واقعی بدانیم، بر این باور نیز باشیم که آمادگی انسانها به معنای تحقق بلافاصلۀ ظهور نیست. پذیرش این مطلب که از نظر عقلی ضرورتی بر پیوستگی ظهور با شکلگیری آمادگی انسانها ندارد، به معنای کاسته شدن از شأن و منزلت آمادگی و زمینهسازی نیست؛
زیرا وقتی پذیرفتیم که عملکرد مردم در ظهور تأثیرگذار است، یعنی اینکه عملکرد مردم جزءالعلة ظهور است. طبق این دیدگاه تا این جزء از علت ظهور نباشد، ظهور محقق نخواهد شد. بنابراین ممکن است سالها پس از شکلگیری زمینهسازی و آمادگی، امام ظهور نماید، ولی تا این آمادگی نباشد، ظهور نیز نخواهد بود. بنابراین تلاش برای تحقق چنین وضعیتی ضرورت دارد.
آنچه گذشت پاسخ به پرسش پیشگفته از منظر عقلی و بدون توجه به خصوصیتی بود که ممکن است در موضوع مورد نظر ما باشد. توضیح اینکه خلاصه پاسخ پیشگفته این بود که از منظر عقلی با تحقق جزء علت معلول محقق نمیشود. این ضابطه کلی گرچه درست و تخصیصنشدنی است، اما ممکن است ادعا شود در مورد موضوع مورد بحث ما _ یعنی آمادگی انسانها برای ظهور امام مهدی(عج) _ خصوصیتی وجود دارد که بلافاصله با تحقق جزء مورد نظر معلول محقق می شود. البته نه به این دلیل که ضابطۀ یادشده تخصیص خورده است، بلکه به این دلیل که با وجود این جزء سایر اجزای علت تامه نیز محقق میشوند و در نتیجه معلول هم موجود میشود.
توضیح اینکه به لحاظ عقلی، ظهور امام مهدی(عج) از آن حیث که تحولی مربوط به سرنوشت جامعه است، سه ضلع بیشتر ندارد: خداوند، امام و جامعه انسانی. نقش خداوند متعال به این دلیل است که خالق و مدبر هستی است و بدون اراده او حتی برگی از درخت بر زمین نمیافتد.
بنابراین تغییری که در سرنوشت جامعه انسانی رخ میدهد، نمیتواند خارج از اراده الهی باشد. نقش امام مهدی(عج) از این جهت است که آن حضرت مدیریت این تحول را برعهده دارد. نقش مردم نیز از این جهت است که موضوع تحول، انسان و جامعه انسانی است.
البته ممکن است دخالت عوامل دیگری هم فرض شود؛ مثلاً ظهور مشروط باشد به اینکه اجرام آسمانی در یک وضعیت خاص باشند، اما این احتمالات قابل اعتنا نیست؛ زیرا ظهور امام تحولی در سرنوشت جامعه است و عوامل دخیل در سرنوشت جامعه را نمیتوان پدیدههای دیگری که ارتباطی با جامعه ندارند دانست و بلکه آموزههای دینی هم این را تأیید میکند اینکه انسانها در قبال سرنوشت جامعه و رفتارهای اجتماعی مسئولیت دارند و موظف به ایجاد تغییر مثبت در جامعه هستند و… نشان میدهد سرنوشت جامعه، به دست افراد آن رقم میخورد و نمیتوان آن را با عوامل نامرئی و ناشناخته مرتبط دانست.
اگر مطلب پیشگفته مبنی بر خارج نبودن عوامل ظهور از سه ضلع پذیرفته شود، با تحقق ضلع سوم ظهور نیز تحقق خواهد یافت؛ زیرا تحقق جامعه توحیدی هم مطلوب خداوند متعال است و هم مطلوب امام و با شکلگیری چنین جامعهای، دین خداوند بر زمین تمکین مییابد و خداوند به حقیقت پرستش میگردد و ذرهای شرک به خداوند ورزیده نمیشود (نور: 51).
روشن است که چنین وضعیتی هم مطلوب خداوند و هم مطلوب امام معصوم است و بلکه هدف خداوند از خلقت، رسیدن بشر به چنین وضعیتی است و تلاشهای همه انبیا و اولیا برای تحقق چنین آرمانی بوده است. بنابراین از ناحیه خداوند و امام، مانعی برای تحقق ظهور متصور نیست؛ در نتیجه اگر چیزی را بتوان مانع برای ظهور دانست، ضلع سوم یعنی انسانهاست. وقتی این مانع به حکم عقل برطرف شود، امام ظهور خواهد فرمود.
این نکتۀ عقلی را با روایات نیز میتوان تأیید کرد؛ از جمله:
لو اجتمع للإمام عدة أهل البدر لوجب علیه الخروج. (مفید، 1414: ج3، 11)
و لو أن أشیاعنا علی اجتماع من القلوب. (طبرسی، 1386: 325)
لولا حضور الحاضر. (شریف رضی، 1370: 36)
و امثال آن و بلکه روایاتی که در مقام تحلیل عدم اقدام سایر پیشوایان دینی به تشکیل حکومت است، همچون این فرمایش امام حسن مجتبی(ع) : والله ما سلمت الأمر إلیه إلّا أنی لم أجد أنصاراً، و لو وجدت أنصاراً لقاتلته لیلی و نهاری. (طبرسی، 1386: ج2، 12)
امام صادق(ع) نیز میفرماید: أما أنا لانخرج فی زمان لانجد فیه خمسة معاضدین لنا نحن أعلم بالوقت. (مازندرانی، 1376: ج3، 363) و نیز میفرماید: أما لو کملت العدة الموصوفة کان الذی تریدون. (نعمانی، 1422: 211)
در این روایات و امثال آن بر این نکته تأکید شده است که حرکت و اقدام امام در تشکیل حکومت منوط به اقدام مردم است و تا از طرف مردم اقدامی صورت نگیرد، امام حرکت علنی خود برای تشکیل حکومت و به دست گرفتن قدرت را آغاز نخواهد کرد.
به تعبیر دیگر، در این طیف از روایات می بینیم که عدم اقدام امام، نه به عاملی در خداوند تعلیل شده و نه به عاملی در امام و نه به عامل دیگری غیر از مردم. از اینرو، این روایات به صراحت بر این نکته دلالت دارند که خلأ مسبّب بر زمین ماندن امر امام، خلأای است که از ناحیه مردم وجود دارد.
بر این اساس، اگر کسی در این مقدمه مدعای ما که عوامل ظهور امام مهدی(عج) را نمیتوان خارج از سه ضلع دانست، تردید کند و این حصر را حصر عقلی نداند. اما به کمک روایات این مطلب قابل اثبات است که آنچه باعث اقدام نکردن امام به تشکیل حکومت است، منحصراً خلأای است که از سوی مردم وجود دارد. بر این اساس این مدعای ما که با پر شدن این خلأ امام حرکت خود را اغاز خواهد نمود اثبات خواهد شد.
عدم ابتنای تأثیرگذاری رفتار مردم در ظهور بر قاعدۀ لطف: مطلب پیشگفته دربارۀ خارج نبودن علت ظهور از سه مؤلفه یادشده و انحصار نهایی آن در آنچه به انسانها برمیگردد، بر ضرورت امامت و ادلۀ آن و قاعدۀ وجوب لطف بر خداوند و امثال آن مبتنی نیست.
چه نصب امام را بر خداوند واجب بدانیم یا نه و چه این وجوب را از باب لطف بدانیم یا نه، و ظهور امام و قیام ایشان به امر امامت را چه بر امام واجب بدانیم چه نه، در هر صورت ادعای ما نقض نمیشود؛ زیرا این یک واقعیت است که خداوند پیامبران و امامان آشکاری را در اختیار نسل پیشین بشر قرار داده و روشن است که حضور آشکار پیشوایان معصوم در میان مردم و ایفای نقش پیامبری و امامت، نعمت و فیض بزرگی از سوی خداوند متعال بر بشر است؛ همچنان که امام موسی بن جعفر(ع) در تفسیر آیۀ شریفه (وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً) (لقمان: 20) فرمود:
النعمة الظاهرة الإمام الظاهر، و الباطنة الامام الغائب؛ (صدوق، 1363: 368) نعمت آشکار، امام آشکار است و نعمت پنهان، امام غایب است.
حال پرسش این است که چه چیزی باعث قطع شدن این فیض بزرگ شده است؟ روشن است که قطع این فیض را نه میتوان از ناحیه خداوند متعال دانست و نه از ناحیه امام؛ بنابراین آنچه باعث قطع این فیض شده است، منحصراً از ناحیه انسان هاست.
به تعبیر دیگر، اگر بتوان در قاعده لطف که بر اساس آن وجوب نصب امام بر خداوند لازم است و بلکه در تمام ادلهای که نصب امام را بر خداوند واجب می کند تردید کرد _ که البته این تنها فرضی بیش نیست _ اما در این نمیتوان تردید کرد که پیامبران و امامانی که از سوی خداوند برای بشریت فرستاده شدند و آشکارا مسئولیتهای خود را به انجام رساندند فیض و رحمتی از سوی خداوند بر بشریت بودند.
بنابراین قطع این فیض باید دلیلی داشته باشد و این دلیل جز از ناحیه مردم نمیتواند باشد. اگر عامل قطع این فیض مردم باشند، با از بین رفتن این عامل فیض خداوند همچون گذشته جریان خواهد یافت؛ چرا که مقتضای فیض از سوی مبدأ آن وجود دارد _ به دلیل اینکه در گذشته این فیض جاری بوده _ و مانعی هم در مبدأ قابل تصور نیست و مانعی هم که از ناحیه انسانها متصور است از بین رفته است.
ممکن است کسی ادعا کند پیشوایان معصومی که در زمانهای گذشته به صورت آشکار در میان مردم زندگی میکردند، برای همان مردم فیض الهی و مایۀ رحمت و برکت بودهاند، اما چهبسا امام آشکار برای انسانهای دوران غیبت فیض نباشد؛ زیرا ممکن است مردم به دلیل انجام ندادن مسئولیتهایی که در قبال امام بر عهده دارند، مستحق دوزخ شوند، بنابراین فیض بودن ظهور امام برای مردم عصر غیبت مورد تردید است و در نتیجه نمیتوان بهطور قاطعانه مردم را علت قطع آن دانست.
به تعبیر دیگر با سوءرفتار مردم ظهور امام دیگر فیض نیست بنابراین انتساب قطع آن به خداوند بدون اشکال است. پاسخ این پرسش در درون خود نهفته است؛ زیرا پرسشگر خود اذعان کرده که اگر ما خداوند را علت قطع ظهور امام بدانیم، باز سوءرفتار مردم علت این قطع است و ما هم ادعایی جز این نداریم و فرقی نیست که به تعبیر ما بگوییم ظهور امام فیض است و سوءرفتار مردم باعث قطع آن میشود، یا اینکه به تعبیر پرسشگر بگوییم سوءرفتار مردم باعث سلب صفت فیض از ظهور امام میشود و پس از آن به اراده خداوند ظهور تبدیل به غیبت میشود؛ چراکه در هر دو صورت این سوءرفتار مردم است که عامل غیبت شده است.
بنابراین، ادعای تأثیرگذاری رفتار مردم در ظهور و غیبت، هیچ ربطی به قاعده لطف و وجوب نصب امام بر خداوند ندارد. لذا اشکالی که یکی از نویسندگان به شیخ طوسی و خواجه نصیر طوسی کرده، بیاساس است. وی پس از نقل قول این دو دانشمند بزرگ شیعه مبنی بر اینکه عامل غیبت مردم هستند نه خداوند و امام زمان(عج) چنین نوشته است:
در گذشته بیان کردیم که ما نمیتوانیم نصب و ایجاد امام را تحت عنوان لطف بر خداوند واجب بدانیم. همچنین توضیح دادیم که هیچ دلیل عقلی بر ظهور امام وجود ندارد و حضور آشکار ائمه پیشین در جامعه، از باب فضل و لطف واقعی (نه لطف اصطلاحی که در برهان لطف واجب دانسته شده) بوده است و اکنون اضافه میکنیم که از قیام امام به انجام مسئولیت امامت (که در کلام شیخ طوسی آمده است) نمیتوان وجوب ظهور ایشان را نتیجه گرفت. (بنیهاشمی، 1384: 225 و 311)
اشاره نویسنده به مطالبی است که همو به فاصله چند صفحه پیش از این آورده و به گمان خودش دلایل عقلی _ همچون قاعده لطف _ که بر وجوب نصب امام برخداوند و ضرورت ظهور امام اقامه شده است را رد کرده است. وی در اینجا گمان کرده که مبنای ادعای شیخ و خواجه که علت غیبت به مردم بازمیگردد، وجوب نصب امام بر خداوند و وجوب ظهور و انجام دادن مسئولیت امامت بر امام است و وقتی این مبنا به گمان او باطل شد، مدعای شیخ و خواجه نیز فرو خواهد ریخت، در حالیکه با توضیحات پیشگفته روشن شد که بازگشت علت غیبت و ظهور به مردم، فارق از قاعده لطف و سایر دلایلی است که بر وجوب نصب امام اقامه شده و اشکال نویسنده ناشی از پی نبردن به مقصود آنهاست.
همچنین روشن میشود که این سخن نویسنده نیز بیاساس است: قاعدهای که بر اساس فضل الهی مقرر شده، این است که تا وقتی که مردم با سوءرفتار خودشان مستحق سلب نعمتی نشوند، خدا آن نعمت را از آنها نمیگیرد. از این قاعده نمیتوان منطقاً نتیجه گرفت که در صورت سلب نعمت علت آن حتماً ناشکری مردم بوده است. میتوان فرض کرد که مردمی با کفران نعمت مستحق سلب آن شوند، اما خداوند نه به دلیل کفران آنها بلکه به علت دیگری از ایشان سلب نعمت کرده باشد. (همو: 204)
این سخن معنای محصلی ندارد؛ زیرا نویسنده میگوید: میتوان فرض کرد مردمی با کفران نعمت مستحق سلب آن شده باشند اما خداوند نه به دلیل کفران آنها بلکه به علت دیگری از ایشان سلب نعمت کند.
آن علت دیگر چیست؟ آن علت بیشک از ناحیه خداوند نیست، بلکه از ناحیه انسانهاست. اگر چنین است، اعمال خیر مردم را نیز نمیتوان عامل سلب نعمت دانست. بنابراین علت سلب نعمت حتماً عمل سوء مردم است. پس این عمل سوء باعث غیبت امام شده است.
معتقدان به زمینهسازی و نیز کسانی که عامل غیبت را انسانها میدانند، مقصودی جز این ندارند که علت غیبت امام را باید در مردم جستوجو کرد نه در خداوند و اگر از کفران نعمت به عنوان علت غیبت نام میبرند، مقصود ذکر مصداقی از رفتارهای انسانهاست که به غیبت امام انجامیده است.
در پایان این قسمت، تأکید میکنیم که آنچه به حسب تحلیل عقلی قابل دستیابی و استنباط است، این حکم کلی است: «اگر تمام آنچه مربوط به انسانهاست فراهم شود، امام حتماً ظهور خواهد کرد». این مطلب را به صورت کلی میتوان ادعا کرد گرچه قضاوت قاطعانه درباره جزئیات این مسئله _ مانند اینکه آیا فراهم شدن تعدادی از نیروهای مؤمن و مخلص که برای شروع یک حرکت جهانی موردنیاز است برای ظهور کفایت میکند یا اینکه شیعه به صورت کلی باید آماده ظهور باشد یا اینکه این آمادگی در سطح بینالملل باید باشد و نیز وقتی از آمادگی مؤمنان یا شیعیان و یا مردم دنیا سخن میگوییم این آمادگی باید در چه سطحی باشد و … _ به تأمل بیشتری نیاز دارد.
به تعبیر دیگر، در مقام نظر میتوان پذیرفت که اگر تمام آنچه مربوط به انسانهاست فراهم شود، امام ظهور خواهد فرمود، اما ما اگر خواسته باشیم شاخصههای آن جامعهای که مردم آن تمام اقتضائات ظهور را فراهم کردهاند برشماریم و یا اگر خواسته باشیم برای رسیدن به آن وضعیت مطلوب برنامهریزی کنیم شاید نتوانیم به صورت کامل به این مهم دست بیابیم، همچنان که ممکن است در مقام خارج نتوانیم روی جامعهای خاص دست گذاشته و ادعا کنیم این جامعه تمام شاخصههای یک جامعۀ آماده ظهور را دارد، اما به هر تقدیر آن اصل کلی بر اساس معیارهای عقلی قابل اثبات و پذیرش است.
گفتنی است جهل نسبت به جزئیات یادشده در انگیزۀ مؤمنان برای سازندگی و آمادگی ذرهای تأثیر منفی نمیگذارد؛ چراکه اولاً از یکسو آمادگی برای ظهور صرفنظر از اینکه آیا این آمادگی در ظهور تأثیرگذار است یا نه وظیفهای دینی است که روایات فراوانی بر ضرورت آن دلالت دارند و ثانیاً وقتی ما میدانیم اجمالاً رفتار ما در ظهور نقشآفرین است از دو حال بیرون نیست: یا این احتمال را میدهیم که تأثیر رفتار ما در ظهور مشروط به رفتار مشابه دیگران است و یا این احتمال را میدهیم که مشروط نیست.
در فرض دوم روشن است که سستی دیگران از انگیزههای ما نمیکاهد و در فرض اول باز ما در انجام وظیفه خود سست نخواهیم شد؛ چراکه اولاً این صرفاً یک احتمال است و احتمال مشروط نبودن ظهور به انجام رفتارهای مثبت مشابه وجود دارد و ثانیاً این احتمال را میدهیم که دیگران نیز به انجام وظایف خود قیام کرده باشند؛ زیرا ما را به احوالات درونی انسانها راهی نیست و از اسرار درون قلب انسانها فقط خداوند آگاه است.
منابع:
انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، انتشارات سخن، 1381ش.
بنیهاشمی، سیدمحمد، راز پنهانی و رمز پیدایی، تهران، انتشارات نیکمعارف، چاپ اول، 1384ش.
خمینی، سیدروحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1371ش.
شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، قم، دارالذخائر، چاپ اول، 1370 ش.
شریف مرتضى، علی بن حسین، رسائل المرتضى، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.
صافی گلپایگانی، لطفالله، منتخب الاثر، قم، مؤسسة السیدة المعصومة، چاپ اول، 1419ق.
صدر، سیدمحمد، تاریخ الغیبة الکبری، قم، انتشارات ذویالقربی، چاپ دوم، 1425ق.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، 1362ش.
________________________________ ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1363 ش.
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نجف، دار النعمان للطباعة و النشر، 1386ق.
طبری، محمد بن جریر، دلائل الامامة، قم، مرکز الطباعة و النشر فی مؤسسة البعثة، چاپ اول، 1413ق.
طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، 1411ق.
عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران، المکتبة العلمیة الإسلامیة، بیتا.
قزوینی (ابنماجه)، محمد بن یزید، سنن ابن ماجة، بیروت، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیتا.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، چاپ پنجم، 1363ش.
مازندرانی (ابنشهر آشوب)، محمد بن علی، مناقب آل أبی طالب، نجف، المکتبة الحیدریة، 1376ق.
مازندرانی، ملا محمدصالح، شرح اصول کافی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1421ق.
متقی هندی، علی بن حسامالدین، کنز العمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.
مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1403ق.
مطهری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1385ش.
مغربی، قاضی نعمان، دعائم الإسلام، قاهره، دار المعارف، 1383ق.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، بیروت، دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، چاپ دوم، 1414ق.
_________________________________ ، رسائل فی الغیبة، بیروت، دارالمفید للطباعة والنشر والتوزیع، چاپ دوم، 1414ق.
نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، قم، انوار الهدى، چاپ اول، 1422ق.
منبع: فصلنامه مشرق موعود – شماره 19
ادامه دارد ……..
