نقد و بررسی آرمان شهر افلاطون در پرتو مدینه فاضله مهدوی

فهم و برداشت صحیح از قانون. هر اندازه قانون بی‌نقص باشد، اگر مفسران ناقص باشند، سبب اعوجاج در آن می‌گردند. این مهم، با امام معصوم(ع) قابل حل است. ازاین‌رو، مهم‌ترین کار در زمان غیبت انتظار فرج است. برای این کار اولاً، شناخت حجت منتظر و ثانیاً تهذیب نفس و پیوند قوی با او لازم است

چکیده

آرمان شهر زمینی که در آن از دغدغه‌های زندگی طبیعی اثری نباشد، آرزوی دیرین بشر است که اندیشه بزرگترین فلاسفه دنیا را به خود مشغول ساخته است. بزرگانی چون سقراط و افلاطون به این بحث پرداخته و ارسطو به این تفکرات نظم منطقی داده است. در اسلام هم اندیشه‌ورانی چون فارابی و ملاصدرا در صدد تبیین آن برآمده اند.

این مجال از میان تمامی آرمان شهرها در پی مقایسه‌ای گویا از آرمان شهر یونان باستان و مدینه فاضله مهدوی است و تفاوت آن دو را در نگاه دنیوی صرف یا دنیوی- اخروی دانستن مدینه بیان داشته است. در مدینه مهدوی همه چیز به سمت کمال مطلق در حرکت بوده و خساست و اسراف جائی ندارد؛ تمامی مردم هم مسئولیت‌پذیر هستند.

در این مقاله با ارائه تبیین مدینه فاضله یونانی شباهت‌های آرمان شهر افلاطون با مدینه فاضله مهدوی را بیان نموده‌ایم و پس از بیان نواقص آن، مدینه مهدوی را آرمان شهری زمینی تعریف کرده‌ایم که در عین رفع دغدغه‌های دنیوی انسان راه به افق بلندی دارد که با نگاه دنیوی صرف قابل تبیین نیست.

کلیدواژه‌ها: آرمان شهر، مُثُل، خدا محوری، جامعه مهدوی.

مقدمه

حقیقت و ماهیت حیات هنوز بر بشر مخفی است. شاید بشر هیچ‌گاه هم از این راز سردرنیاورد، تا آنجا که در حافظه تاریخ به یاد مانده است، انسان هیچ‌گاه از رؤیای بهزیستی فارغ نبوده است. رؤیای مزبور در زندگی انسان به گونه‌های گوناگونی تبلور یافته است. بارزترین نمونه آن در اندیشه «مدینه فاضله» دیده می‌شود. آرمان شهری که در آن اثری از دغدغه‌های موجود جامعه بشری نیست. بحث از این مدینه، طلیعه حرکتی برای گذر از وضع موجود به سوی وضع مطلوب است.

بهشت موعود زمینی، علاوه بر بهشت آسمانی، رؤیای همیشگی انسان بوده و گمان نمی‌رود تا پایان تاریخ تغییری در آن ایجاد شود. اما همین اندیشه در میان اوراق تاریخ، تعینات گوناگونی یافته است که این خود نشان از اهمیت این موضوع در دایره اندیشه بشری دارد.

این مقاله، تحریری است بر این موضوع؛ تحریری از نگاه مذهب و اندیشه‌های دینی.

خصوصیات مدینه فاضله

برای فهم خصوصیات مدینه فاضله و ارتباط آن با اندیشه دینی، به ناچار ابتدا باید تصویری از اندیشه «مدینه فاضله» در قرائت‌های گوناگون آن ارائه نمود تا تعینات گوناگون این اندیشه را باز‌یابیم. از آنجایی که چنین بحث دامنه‌داری از حوصله یک مقاله خارج است، در این مقاله تنها به دو رویکرد از میان اندیشمندان یونان باستان و اسلام می‌پردازیم.

با پی‌گیری مشخصات دو شیوه تفکر یاد شده، تلاش شده تا با برداشتی صحیح از این موضوع، مواضع مذهب را در بحث از آرمان شهر، به عنوان یک امر جامع، در برابر یک آرمان زمینی باز‌یابیم.

شهر مراد افلاطون

در طول تاریخ، نگاه اندیشه‌وران به مدینه فاضله از دریچه‌ای خاص، براساس نابسامانی‌های جامعه خودشان بوده است. دیدگاه افلاطون عمدتاً سیاسی است. وی از این منظر، به نابسامانی‌ها می‌نگرد و بر همین اساس هم راه حل ارائه می‌دهد. او می‌نویسد:

زمامداران عموماً به وسیله یک نوع جنون غیر‌طبیعی حکومت کرده‌اند. این جنون چیزی نیست که کسی بتواند آن‌را تعلیم دهد یا تعلیم گیرد؛ یعنی این جنون علم نیست، پس حکومت زمامداران بر اساس صحیح و علمی و بر پایه فلسفی نیست. لذا زمامداران نمی‌توانند حکومت خوب به وجود بیاورند (پازارگاد، 1359، ص79).

افلاطون مشکل جامعه زمان خودش را کنار نهادن فلاسفه دانسته، معتقد است: «در این نظام صاحبان قدرت از حکمت و فضیلت به‌دور هستند، فلذا به تدریج دچار حرص و فزون‌خواهی و تکاثر اموال می‌گردند» (همان).

حکومت دموکراسی هم در نظر افلاطون، یکی از منفورترین حکومت‌هاست؛ چراکه مردم در حالی بر سرنوشت خود مسلط هستند که قدرت اندیشه و قضاوت صحیح را ندارند. حکام هم به دلیل خوشامد آنان سعی خواهند کرد احکامی صادر کنند که خوشایند مردم باشد. این امر در نهایت به فروپاشی جامعه می‌انجامد. سایر نظام‌ها هم اشکالات خود را دارند؛ نظام الیگارشی یا حکومت ثروتمندان، حکومت اقلیت بوده و انتهایش از هم پاشیدگی اجتماع است. در نهایت، هم نظام ستمگری، ظالمانه‌ترین نوع نظامی بود که می‌توانست حاکم باشد (پازارگاد، 1359، ص478 و ص488-493). با توجه به این نظام‌ها و انتقادات سخت وی بر هر یک از این نظام‌ها، راهبرد وی در مدینه فاضله‌اش انسان‌مدار نیست، بلکه حالتی فلسفی دارد و او را درصدد حل یک معضل فلسفی نشان می‌دهد.

افلاطون از یک سو، در نظریه «مُثُل» خود به این نتیجه می‌رسد که حقیقت، لزوماً دارای ویژگی ثبات و کلیت است. بر این اساس، از بی‌ثباتی وضع سیاست‌های موجود به این نتیجه کاملاً معقول می‌رسید که نظام‌های موجود، نمی‌توانند نظام سیاسی ایده‌آل بوده و جامعه تحت سلطه خویش را به سامان و صلاح راهنمون کنند. بنابراین، باید دنبال یک نظام سیاسی باثبات بود. افلاطون این نظام باثبات را در جامعه‌ای می‌بیند که فرمانروایش کسی باشد که به مقام درک حقایق (مُثُل) رسیده است؛ چراکه او به واسطه اتصال با عالم حقیقت، مصالح مردم را بهتر از خودشان تشخیص می‌دهد و تصمیم او به حقیقت نزدیک‌تر است. پس، مشکلات جوامع زمانی به پایان می‌رسد که فیلسوفان (فلاسفه حقیقی)، به مقام شهریاری برسند یا شهریاران فیلسوف باشند.

…بلکه به عقیده من مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهند یافت، مگر آنکه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند، یا آنان که هم‌اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند، به راستی و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی با حکمت تواماً در فرد واحد جمع شود (افلاطون، 1360، ص 545؛ مطهری، 1387، ج21، ص49-50).

از جمله امتیازاتی که افلاطون برای فلسفه حقیقی برشمرده، این است: رغبت برای شناخت همه واقعیت‌های اصیل؛ عداوت و خصومت با دروغ و محبت حقیقی به صدق و خلوص؛ پست شمردن لذات جسمی؛ بی‌اعتنایی به مال و ثروت؛ علو ادراکات و آزادی اندیشه؛ عدالت و اخلاق لطیف؛ سرعت انتقال در خاطرات و قدرت یادآوری محفوظات و فطرت منظم و قانونی (گادامر، 1382، ص 80 و افلاطون، 1360، ص 546).

بافتٍ «شهر مرادِ» او را جامعه‌ای طبقاتی تشکیل می‌دهد. در رأس این جامعه، طبقه حاکم قرار دارد که طبقه بافضیلت‌تر و به یک معنی اشراف جامعه است که تفاوت جوهری با سایر طبقات دارد. وی دروغگویی را برای رهبران جامعه جایز می‌داند. البته دروغ مثل دارو است که تجویز آن باید با حکم پزشک باشد: «اگر دروغ گفتن برای کسی مجاز باشد، فقط برای زمامداران شهر است که هر وقت صلاح شهر ایجاب کند، خواه دشمن و خواه اهل شهر را فریب دهد» (افلاطون، 1360، ص152).

افلاطون کمال مطلوب را از نظر فردی، در عدل و از نظر اجتماعی، در حکومت فلاسفه می‌داند.البته تحقق چنین جامعه‌ای، همانند مُثل او جنبه تخیلی دارد. خود او هم به رؤیایی بودن چنین جامعه‌ای اعتراف می‌کند. برای وی اساساً مهم نیست که چنین جامعه‌ای به وجود آید یا نه (افلاطون، 1980م، ص548 و 1360، ص314). البته افلاطون، از آرمان‌های دیگری چون آرمان عدالت و اعتدال در مدینه فاضله سخن می‌گوید. اما رویکرد این مباحث فلسفی و سیاسی است.

اعتدال مدینه عبارت است از: تبعیت لازم و مقتضی فرمانبرداران از فرمانروایان. عدالت مدینه در این است که هرکس، بدون دخالت در کار دیگران، مواظب و متوجه کار خود باشد… مدینه وقتی عادل است که تمام طبقات و افرادی که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است، وظائف مربوط به خود را به طریقی شایسته و صحیح انجام دهند (کاپلستون، 1375، ص313).

این نوع نگرش، در تمام تاریخ تمدن یونان باستان به چشم می‌خورد؛ ارسطو نیز آرمان شهر خود را با یک نوع قرائت فلسفی- سیاسی بیان می‌کند. وی در ابتدا تأسیس نظام سیاسی را در جهت رفع نابسامانی‌ها دانسته، می‌گوید: «هدف جامعه سیاسی نه تنها زیستن بلکه بهزیستن است» (ارسطو، 1358، ص123).

ارسطو، محور و غایت جامعه سیاسی را سعادت انسان می‌داند. وی سعادت را در به‌کارگیری فضیلت دانسته و فضیلت را در دانایی و اعتدال جست‌وجو می‌کند. بنابراین، از نظر وی جامعه سیاسی مطلوب، جامعه‌ای است که در رأس هرم آن، کسی باشد که از دانایی و فضیلت بیشتری برخوردار است. البته چون دانایی تنها ملاک فضیلت نیست، بلکه اعتدال نیز از مهم‌ترین شاخصه‌های اصلی است، ارسطو ضابطه و دستورالعمل مطلقی در ارتباط با بهترین شیوه زندگی و نظام سیاسی جامعه ارائه نمی‌دهد، بلکه ترجیح می‌دهد ضابطه‌ای قابل انطباق با شرایط گوناگون، پیش روی ما قرار دهد. ازاین‌روی می‌گوید:

معیار ما، در تعیین بهترین سازمان حکومت… آن‌چنان روش زندگی و حکومتی است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان‌یاب و پذیرفتنی باشد… سعادت راستین در زیستن بافضیلت، فارغ از هر قید و بندی است و فضیلت هم در میانه‌روی است. از اینجا برمی‌آید بهترین گونه زندگی، آن است که بر پایه میانه‌روی و در حدی باشد که همه کس بتواند به آن برسد (ارسطو، 1358، ص178-179).

با دقت و تأمل در نظرات افلاطون و ارسطو به این نتیجه رهنمون می‌شویم که در هیچ یک از این دو دیدگاه، ردپایی از تفکرات جدید انسان مدارانه قرون جدید به چشم نمی‌خورد. قرینه دیگر مؤید این مدعا، پذیرش برده‌داری از جانب این هر دو فیلسوف است. ارسطو رسماً در بخش‌هایی از کتاب سیاست خود به بحث برده‌داری می‌پردازد (ارسطو، 1358، بخش2، ص7-16).

افلاطون نیز به طور کلی اساس نظام مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسان‌ها نهاده و بر این باور است که عده‌ای از مردم در طبیعت خویش فرودست آفریده شده‌اند و جنس وجودی آنها از آهن و برنج است. دسته دیگر، که سرشت آنان از طلا و نقره وجود یافته، شایسته سروری و فرمانروایی هستند. صلاح فرودستان بندگی و فرمانبری از بالادستان است. وی سه طبقه براى مردم قایل است که عبارت‌اند از: پیشه‌وران، سپاهیان و سیاستمداران. وی ارزش طبقاتى آنان را به ترتیب به آهن، نقره و طلا تشبیه مى‌کند و گروه سوم را داراى استعداد طلایى و لایق تربیت معرفى کرده، مى‌نویسد:

مأموران، فرزندان افراد نخبه شهر را به پرورشگاه برده، به پرستارانى که در محله‌اى جدا، در شهر اقامت خواهند داشت، مى‌سپارند. ولى اطفال افراد پست و آنهایى را که با نوعى نقص به دنیا آمده‌اند، در محلى مخفى و دور از انظار پنهان خواهند کرد (همان، 1980، ص202 و 315-316).

مدینه فاضله مهدوی

جامعه آرمانی حضرت مهدی(عج) را می‌توان از دو جهت بررسی کرد:

اول، به عنوان آرمانی دوردست که باید در انتظار تحقق آن نشست؛ آرمانی که در وضع موجود بشر هیچ تأثیری ندارد. دوم، نیک‌شهری با تمام ویژگی‌های آرمانی آن، به عنوان الگویی واقعی برای سامان‌بخشی به وضع موجود و هدفی خارجی، که می‌تواند حرکت‌های اجتماعی ما را جهت بخشد. البته تحقق کامل این آرمان، به دست حضرت مهدی(عج) خواهد بود (قوامی، 1383، ص187). اما هم‌اکنون که توفیق دست‌یابی به جامعه موعود نیست، باید تلاش کنیم با الگو قرار دادن جامعه مطلوب مهدوی، درصدد ایجاد جامعه‌ای پاک برای خویشتن باشیم.

«مدینه‌های فاضله بشری مزبور، نوعی مدینه انتزاعی ارائه می‌کردند، ولی مدینه مهدوی چهره‌ای واقعی و غیرانتزاعی دارد؛ مدینه‌ای است که در آن مشارکت همگانی وجود دارد؛ چراکه انسان در وجود و بقای آن ناگزیر از مشارکت بوده و مشارکت نیازمند قانون است. «قانون‌گذار باید دارای ویژگی و خصوصیتی باشد که دیگران ندارند» (ملاصدرا، 1383، ص379). جلوه‌ای از این مدینه را می‌توان در آراء ملاصدرا مشاهده کرد. نظرات صدرالمتألهین، مدینه فاضله او را دست یافتنی قرار داده است؛ مدینه‌ای دنیایی و این‌زمانی که سبب صعود انسان به سوی خداست (ملاصدرا، 1354، ص564).

این مدینه فاضله، در سه خصیصه کمال نفسانی، زبان فصیح، و بدن قوی برای رئیس جامعه خلاصه می‌شود؛ طبق نظر او رئیس مدینه باید «انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبه عقل بالفعل باشد» (ملاصدرا، 1354، ص562). کمال اول، برای رئیس جامعه همین است. ثانیاً، با زبان خود بتواند آنچه که می‌داند به خوبی در سخن مجسم بدارد و از عهده ارشاد به سعادت و کارهایی که مایه نیل به سعادت هستند، برآید. علاوه بر دو خصیصه اول، دارای توان و پایداری بدنی برای معاشرت و انجام کارهای جنگ باشد (ملاصدرا، 1354، ص563).

هر یک از این سه خصیصه، برای کامل بودن نیازمند خصائص فطری زیادی هستند که صدرالمتالهین، آن را در دوازده خصیصه‌ای که از مباحث دینی گرفته شده، جمع‌آوری می‌کند (ملاصدرا، 1354، ص564).

ویژگی‌های مدینه فاضله مهدوی

در مدینه فاضله مهدوی، انسان خویشتن خویش را می‌جوید و از افراط و تفریط در نگاه به بُعد زمینی با ملکوتی خویش به‌دور است. این‌چنین نیست که بهشت موعود را فقط روی زمین جست‌وجو کند. در این مدینه، انسان از معاد‌اندیشی معاش‌آمیز، یا آخرت‌اندیشی دنیاپرستانه پرهیز نموده است، نظام آن جامعه، یکسره عقلانی و حساب شده است. در آنجا مردم در قناعت و فراوانی به سر می‌برند و دین، جایگاه ویژه‌ای دارد.

پیش از بیان ویژگی‌های مدینه فاضله مهدوی، به بیان ویژگی‌های حاکم این مدینه می‌پردازیم:

موعود اسلام به لحاظ ماهیت، موعودی شخصی است؛ شخصی از پیش تعیین شده که در روایات اسلامی، نام، کنیه، قبیله و تبار، شمایل، سن و خلق و خوی، حالات چهره و حتی ویژگی جسمانی وی به صراحت بیان شده است (اکبرنژاد، 1386، ص114-119). از جهت خاستگاه نیز، موعود اسلام برگرفته شده از امید به آینده‌ای روشن است و آرمانی جمعی دارد. علاوه بر این، می‌توان آن را از سنخ تشخیص سنتی الهی دانست که پیامبر به وحی دریافته و آن را پیش‌گویی کرده است (موحدیان‌عطار، 1388، ص30-32). به لحاظ کارکرد، نجات بخشی جمعی دارد، این بحث از روایاتی که با تعابیر، «یملک الناس»، «یخرج فی امتی»، و «یعمل علی هذه الامه» استفاده کرده به‌دست می‌آید (صافی‌گلپایگانی، بی‌تا، ص26، 157و308).

سنخ نجات موعود، هم اجتماعی، برپایی عدل و… و هم معنوی، اقامه دین، است. همچنین نجات بخشی او قوم مدارانه نبوده، بلکه فراگیر و جهان‌شمول است. این مطلب، از تعابیری مثل «یملأ الارض قسطاً و عدلاً» استفاده می‌شود. به لحاظ آرمان نیز موعود اسلام رو به گذشته دارد، موعود اسلامی مردم را به سوی کتاب خدا و احیای سنت پیامبر دعوت می‌کند. این حقیقت از تعابیری مثل «سنته سنتی» و «یدعوهم الی کتاب ربی» و… استفاده می‌شود (جمعی از ‌محققان، 1411ق، حدیث 73 و 136 و 138). البته از آنجا که بسیاری از کارها در زمان او انجام خواهد گرفت که در زمان پیامبر نبوده است، می‌توان دعوت او را رو به جلو نیز دانست. در برخی روایات هم به این مطلب اشاره دارد؛ مثل اینکه در ولایت مهدی، از نعمتی برخوردار می‌شوند که هرگز آ‌ن‌را نداشته‌اند (همان، 1411ق، حدیث 139 و 319).

با توجه به این مقدمه‌ای که در مورد شرایط منجی و جامعه مؤمنان گفتیم، می‌توان ویژگی‌های جامعه فاضله اسلامی را این‌چنین بیان کرد: «احیا و گسترش عدل از سویی و تقویت روح بی‌نیازی در قلوب انسان‌ها از سوی دیگر، دو رکن اساسی و شاخص مهم آرمان شهر مهدوی است (جوادی‌آملی، 1389، ص258).

1. عدالت، که به معنای واقعی آن، همچون رویایی تعبیر ناشده در طول تاریخ فراروی بشر قرار گرفته است، از جمله خصوصیات منحصر به فرد قیام امام زمان(عج) است. در بسیاری از روایات، از آن حضرت به عنوان مظهر و تجلی کامل عدالت یاد شده است. در مواردی آن حضرت، اول و آخر عدالت نامیده شده است (صدوق، 1416ق، ص318). در دعای ماه مبارک رمضان هم می‌فرماید: «اللهم صل علی ولیک القائم المؤمل و العدل المنتظر» (موسوی‌اصفهانی، 1381، ص118؛ اکبرنژاد، 1386، ص179-187). در سایه عدالت مهدوی، هیچ انسانی در قید بندگی و بردگی باقی نمی‌ماند و حقوق هر کسی به او می‌رسد (مجلسی، 1379ق، ج52، ص224-225 و 362 و ج51، ص57 و 120).

2. از سوی دیگر، مدینه فاضله مهدوی، مدینه رفاه و آسایش است. این در صورتی امکان‌پذیر است که پیشاپیش از عدالت بهره‌مند گردد. روایات، این مدینه را دارای کثرت مال، وفور نعمت‌ها و باران‌های پی‌در‌پی، آسودگی از رنج طلب کردن و نیافتن، … بذل و بخشش امام بر همگان تا بی‌نیازی از طلب مال دیگران معرفی می‌کند (مجلسی، 1379ق، ج51، ص 57 و 58 و 123 و ج 52، ص390؛ اکبرنژاد، 1386، ص187 و 190).

3. از دیگر ویژگی‌های این مدینه، مدینه امن آرامش است. در این مدینه، امنیت واقعی حکم‌فرما است. در روایات امام صادق تفسیر آیه وعد (نور: 55) را در مورد امام زمان و اصحاب‌شان می‌دانند (اکبرنژاد، 1386، ص188-189). در آرمان شهر اسلامی جایی برای گردنه‌های پرخطر و ناامن وجود ندارد. در عصر امام زمان امنیت مطلق «تکوینی و تشریعی» حاکم می‌شود (جوادی آملی، 1389، ص259-260).

4. مدینه تربیت از دیگر ویژگی این مدینه است. گفتیم جهان غرب به سراغ انسان‌محوری رفته و همه چیز را بر اساس انسان و خواسته‌های او معنا می‌کند؛ ولی همین جهان، انسان را دچار بحران نموده است؛ چراکه نگاه تک‌بعدی به انسان نموده است و با غفلت از سایر ابعاد وجودی انسان، فقط بعد مادی او را لحاظ کرده است. اما در آرمان شهر اسلامی، تمامی ابعاد وجودی انسان لحاظ شده است؛ آنجا در عین حال که سخن از رفاه مادی است، بهره‌مندی از غنای روحی و معنوی نیز لحاظ شده است (مجلسی، 1379ق، ج84، ص51 و 123؛ صافی گلپایگانی، بی‌تا، ص374).

5. مدینه علم: با آمدن او عقول و خردها را به کمال می‌رساند (مجلسی، 1379ق، ص57، 51) و یادگیری را تا سراپرده وجود تک‌تک افراد اعم از زن و مرد گسترش می‌دهد. در پرتو آرمان شهر مهدوی به تمام بیست و هفت بخش علم دست پیدا می‌کنند (راوندی، 1409ق، ج2، ص841) در حالی که با تمامی پیشرفت‌های قبلی فقط به دو بخش آن دسترسی داشتند (جوادی آملی، 1389، ص263).

6. این مدینه، مدینه مستضعفان است. عصر او عصر جابجایی قدرت است. حکومت، به دست توده‌های مستضعف جامعه خواهد بود (قصص:5). عصر ظهور او، عصر عزّت و سربلندی مظلومان و خواری و شکست نهایی ستمگران خواهد بود (جوادی آملی، 1389، ص266).

7. در این مدینه به موقعیت زنان توجه ویژه می‌شود. زنان در تشکیل هسته اصلی یاران حضرت مهدی(عج) نقش اساسی دارند.

امام باقر(ع) می‌فرمایند: «به خدا سوگند که 313 تن از مردان نزد او آیند که با آنان 50 زن نیز هست» (مجلسی، 1379ق، ج52، ص223).

این موضوع دو نکته را روشن می‌کند:

اول اینکه، زنان که در طول تاریخ، از حقوق خویش محروم بوده و شخصیت آنان خوار شمرده شده بود، در مدینه فاضله به عنوان کارگزاران اصلی حکومت شرکت خواهند کرد. در این جامعه، زن ارزش واقعی خویش را بازخواهد یافت.

دوم اینکه، زنان در جایگزین ساختن معارف و اصول انقلاب مهدوی حضور خواهند یافت. این امر، علاوه بر اینکه نشانگر نقش اساسی زنان در مسایل اجتماعی، فرهنگی و تربیتی است، حاکی از الگویی کامل برای جامعه منتظر فعلی می‌باشد. تمامی این ویژگی‌ها در مورد جامعه‌ای مطرح می‌گردد که طبق آیات (نور: 55؛ قصص: 5) و روایات، حکومت جهانی دارد و کارگزاران آن بر سراسر جهان خلافت خواهند داشت (قندوزی حنفی، بی‌تا، ص421؛ مفید، 1308، ص1121).

ویژگی‌های مومنان

پایه‌گذاران نظامی، که در رأس آن حاکمی با خصوصیات ذکر شده قرار داشته و می‌خواهد جامعه‌ای با آن خصوصیات برپا کند، باید شرایط خاصی داشته باشند. تشخیص این شرایط برای هر کس ممکن نیست. تنها از طریق قرآن و روایات می‌توان به زوایای آن پی برد. قرآن کریم برای این جامعه، خصوصیاتی بیان می‌کند که می‌توان آن را در هشت بند، ذیل سه عنوان خلاصه کرد (حائری، 1383، ص220-234؛ سعدی، 1381، ص241-252).

1. رابطه با خدا: ایمان به خدا دارند و توکل به خدا می‌کنند (شوری: 36). انسان فطرتی خداجو دارد. در حکومت عدل‌گستر امام عصر(ص)، دین حق به عنوان تنها راه سعادت، بر همگان آشکارا عرضه می‌شود (مجلسی، 1379ق، ج51، ح58).

2. رابطه با خود: اجتناب از گناهان بزرگ و زشتی‌ها مى کنند و هنگام خشم خطاها را مى بخشند (شوری: 37). در حکومت مهدوی، انسان‌ها به دنبال پاسخ‌گویی به ندای فطرت خواهند بود. امام باقر(ع) می‌فرمایند: «وقتی قائم ما قیام کند، خداوند دست خود را بر سر بندگان نهد و به سبب آن، عقل‌های ایشان را کامل کند و اخلاق ایشان را به تکامل رساند» (کلینی، 1388ق، ص25).

3. رابطه با خلق: کارشان بر پایه مشورت با یکدیگر است. دارایی‌های خویش را انفاق مى کنند (شوری: 38) و چون ستمى به آنان رسد، انتقام مى گیرند (شوری: 39). بسیاری از ارزش‌های الهی و انسانی مثل صداقت، امانت‌داری، ایثار، سخاوت، و … در پرتو ارتباط با دیگران تحقق پیدا می‌کند. در حکومت فاضله مهدوی، عدالت در همه زمینه‌ها، اعم از اقتصاد، فرهنگ و قضاوت و… خواهد بود (مجلسی، 1379ق، ج52، ص29 و 81 و 88 و 337-339 و 352 و 390، صافی گلپایگانی، بی‌تا، ج2، ص332و 367).

در چنین جامعه‌ای، نگاه به آینده روشن است و بلندای فکر بشر را با توجه به عوامل سعادت او نشان می‌دهد؛ ازاین‌رو، عوامل پیدایش چنین جامعه‌ای را نمی‌توان صرفاً دنیوی دید. این عوامل را به نحو علت ناقصه، می‌توان چنین استنباط کرد:

پای‌بندی شدید به خصلت‌های نیکو، پای‌بندی شدید به اعمال پسندیده و امور نیکو، داشتن آرمان‌های بزرگ، محبت و احسان به همنوعان، وفای به عهد، اطاعت از نیکوکاری، نافرمانی و اعتراض از کبر، فضیلت‌محوری، خویشتن‌داری از ظلم و دوری از قتل نفس(مائده: 32). انصاف و عدالت برای همه خلق، حلم و فرو بردن خشم، پرهیز از فساد در زمین، التزام به انس و محبت، تحمل سختی‌ها و ناگواری‌ها و اعتدال و بصیرت‌های نافذ (جعفری، 1365، ج16، ص190-249 و1360، ص522-524).

ایجاد چنین جامعه‌ای و تحصیل چنین ویژگی‌هایی، در گرو تحقق سه عامل می‌باشد:

1. برنامه و قانون جامع، که همه‌جانبه باشد و خیر و صلاح جامعه را در نظر گرفته باشد. این مهم با آمدن پیامبر محقق شد.

2. فهم و برداشت صحیح از قانون. هر اندازه قانون بی‌نقص باشد، اگر مفسران ناقص باشند، سبب اعوجاج در آن می‌گردند. این مهم، با امام معصوم(ع) قابل حل است. ازاین‌رو، مهم‌ترین کار در زمان غیبت انتظار فرج است. برای این کار اولاً، شناخت حجت منتظر و ثانیاً تهذیب نفس و پیوند قوی با او لازم است (سهرابی، 1381، ص195).

3. مدیریت و اجرای کامل قانون. این مهم هم فقط با امام معصوم(ع) امکان‌پذیر است (سعدی، 1381، ص260-262). البته این بدین معنی نیست که نباید در زمان غیبت امام، تلاش کنیم، بلکه باید مقدمات حکومت عدل را با برطرف کردن موانع و ایجاد مقتضی، فراهم سازیم. به همین دلیل قرآن کریم مسلمانان را در مقابل جامعه خود مسئول دانسته و آنان را به حضور در جامعه و فعالیت جدی در ساختن آن امر می‌کند: «اى کسانى که ایمان آورده اید، شکیبا باشید و دیگران را به شکیبایى فراخوانید و در جنگ‌ها پایدارى کنید و از خدا بترسید، باشد که رستگار شوید» (آل عمران: 200).

بر اساس این آیه شریفه و بسیاری آیات دیگر، مردم در تحقق جامعه مهدوی نقش دارند و سعادت و کمال آنان در پرتو برنامه ذیل محقق می‌شود:

1. صبر و استقامت و بردباری: علی(ع) آن را به منزله سر نسبت به بدن می‌داند (نهج البلاغه، کلمه قصارش82).

2. اقتصاد و میانه‌روی: اسراف و تبذیر، آسایش و راحتی را از آدمی می‌گیرد و زندگی زجرآور و پراضطرابی را جایگزین آن می‌کند. انسان نیازهای گوناگونی دارد و برای تأمین این نیازها، تلاش‌هایی می‌کند. اگر این تلاش‌ها، براساس حرص و آز و اسراف باشد، روی سعادت نخواهد دید. از سوی دیگر، اگر تفریط کند و به این نیازها به درستی پاسخ نگوید، باز هم خوشبخت نخواهد شد. مؤمن نه خسیس است و نه اسرافکار، بلکه حالت میانه دارد (فرقان: 67).

3. رضایت به تقدیر الهی: مفهوم رضایت به تقدیر الهی، بی‌تفاوتی و تنبلی و دم غنیمتی نیست. خداوند متعال، چنین مقدر کرده که انسان‌های فعّال، پرتلاش، متقی و میانه‌رو، سعادتمند باشند و در دنیا و آخرت از حیات طیبه برخوردار گردند.

4. داشتن تقوا: تقوا عبارت است از: امتثال اوامر خداى تعالى، و اجتناب از آنچه که از ارتکاب آن نهى کرده است. مؤمن اهل گناه نیست. حیات طیبه، زندگی‌ای است که از گناه و آلودگی به‌دور است. تاریخ و تجربه نشان داده که هیچ فرد و یا جامعه گناه‌کاری، روی آسایش ندیده است. انواع عذاب‌های الهی بر سر فرد و اجتماع گناه‌کار باریده و آنها را با اضطراب و تشویش و سرانجام نابودی و نیستی روبه‌رو کرده است (طباطبایی، 1374، ج3، ص569-572).

5. تمسک به حبل الله: خداى تعالى تمسک به آیات خدا و رسولش (و یا تمسک به کتاب و سنت) را تمسک به خود دانسته، می‌فرماید: «وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى  عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ» …(آل‌عمران: 101) و بعد در آیه .«وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (آل‌عمران: 103)، اعتصام مذکور و سفارش شده در آن آیه را، به اعتصام به حبل اللَّه مبدل کرد. در نتیجه، فهماند که اعتصام به خدا و رسولى که قبلاً گفتیم، اعتصام به حبل اللَّه است (طباطبایی، همان، ص575-576).

6. امر به معروف و نهی از منکر: معلوماتى که انسان در زندگی براى خود تهیه مى کند، وقتى متوجه آن معلومات نباشد و با عمل به آنها و تمرین عملى دایمى به یاد آنها نباشد، به تدریج آن را فراموش می‌کند. بی‌شک عمل در همه شؤون، دایرمدار علم است؛ با قوت علم قوی و با ضعف علم ضعیف می‌گردد. هر زمان که علم یک علم صالحى باشد، عمل هم صالح مى شود، و هر زمان که علم فاسد باشد، عمل هم فاسد مى گردد (طباطبایی، همان، ص577-578).

7. توجه به هر دو بعد انسان: به‌طورکلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احکامى دارد غیر احکام بدن، بلکه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و یا به عبارتى، با آن متحد است و به‌وسیله شعور و اراده و سایر صفات ادراکى، بدن را اداره مى کند (آل عمران: 169).

8. استعانت از صبر و نماز و داشتن ایمان به حیات پس از مرگ (بقره: 153).

9. تکرار عمل نیک: باید دانست که تنها راه اصلاح اخلاق و خوی‌هاى نفس و تحصیل ملکات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خوی‌هاى زشت، عبارت از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن است. بدین سان، کم‌کم اثر آن در نفس تأثیر گذاشته و در صفحه دل به نحوی نقش ببندد که به این زودی‌ها زائل نشود و یا اصلاً زوال نپذیرد.

توافق یا تقابل دو مدینه

با توجه به آنچه گفته شد نوعی تقابل در این دو مدینه دیده می‌شود. از جمله مشکلات مدینه فاضله یا شهر مراد افلاطون می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1.دوری از واقعیت: افلاطون چنان تصویری از مدینه ارائه می‌دهد که به دشواری بتوان حتی روزنه باریکی از امید را برای عملی کردن بسیاری از ریزه‌کاری‌های آن در عالم واقع فراروی خود گشود.

2.تمایزهای طبقاتی: در مدینه فاضله وی، تمایزهای طبقاتی است که شاید بتوان گفت ویرانگر مدینه فاضله است؛ چراکه در این جامعه، زن‌های سربازان اشتراکی است و به تبع فرزندان هم اشتراکی خواهند بود.والدین هرگز فرزندان و فرزندان والدین را نخواهند شناخت.

برتراند راسل می‌گوید: از آنجا که در کشور افلاطون، هیچ کس پدر قانونی ندارد، پس وظیفه هر فرد را باید دولت مشخص کند؛ زیرا فرد، خانواده و والدینی ندارد تا از طریق آنان، به وظایف خود آشنا شود. ولی آیا به راستی در این صورت، چیزی از ابداع، نوآوری و آزادی در چنین شهری هم باقی خواهد ماند؟ و اینکه آیا چنین شهری آرمانی، مصداق همان یتیم‌خانه نیست؟ (راسل، 1365، ص171).

3. جواز دروغ از جانب شاه: بحث دروغ‌های شاهانه برای نقض عدالت‌خواهی افلاطون کافی است.

4. اشرافی‌گری: دموکراسی در این جامعه جایی ندارد و سعادتمندترین دولت‌ها، دولتی است که رنگ و بوی اشرافی دارد.

5. دعوت به تقلید کورکورانه: سیاستی که افلاطون پی‌ریزی می‌کند، تخصصی و موروثی است. این برنامه، انسان‌های مدینه را به گونه‌ای بار می‌آورد که از فرمانروا پیروی بی‌چون و چرا کنند و همچون حیوان زندگی کنند. در حالی که اسلام مردم را به‌دوری از تقلید کورکورانه دعوت نموده و سفارش می‌کند که: هرگز طمع مدار که مردم، کورکورانه از تو پیروی کنند و فرمانت را گردن نهند.

6. تزلزل بنیان خانواده: از همه مهم‌تر اینکه، وی با طرح چنین مدینه‌ای، بنیان خانواده را در هم ریخته است. در چنین جامعه‌ای، جبر طبقه حاکم است و نوزاد بدبخت یا خوش‌بخت به دنیا می‌آید. بنابراین، رشد نمی‌کند و استعدادها از بین خواهند رفت. علاوه بر این، ازدواج تنها برای برطرف کردن غریزه جنسی تعریف شده و به علاقه و عشق مقدسی که باید میان زن و مرد حکم‌فرما باشد، اهمیتی داده نشده است (رادمنش، 1361، ص405).

7. فراموشی نیمی از بدنه جامعه: مهم‌تر از همه اینکه نیک‌شهر افلاطون و سایر نیک‌شهرهای زمینی، هیچ جایگاهی برای زنان قائل نشده‌اند. در حالی که در اسلام زن همدوش مرد به حساب می‌آید.

8. آرمانگرایی شبه تخیلی: نیک‌شهر افلاطون با دغدغه رفع نابسامانی‌های روانی طرح می‌گردد. در حالی که درصدد اصلاح وضع جامعه است، فقط نگاه به آینده دارد. وی در عباراتی نیک‌شهر را صرف تعقل و تفکر خویش دانسته است، می‌گوید: «اگر نتوانیم ثابت کنیم که تأسیس شهری که با این نمونه مطابقت داشته باشد امکان‌پذیر است، آیا از ارزش سخن ما کاسته خواهد شد؟» (افلاطون، 1360، ص314).

نکته دیگر اینکه، افلاطون به‌جای رفع درد اجتماع، دنبال یک مسئله روانی است. سعی می‌کند برای دل‌زدگی خویش از جنگ‌ها و بداخلاقی‌ها و گسترش کشتارها راهی بیابد. در حالی که نمی‌تواند خودش را از یونان، به ویژه آتن آن روز، که نماد عزّت و بزرگی جامعه یونان می‌داند، رها کند. در چنین فضایی، مدینه فاضله خود را طرح کرده است.

خلاصه تفاوت‌ها و شباهت‌ها را می‌توان چنین ترسیم نمود:

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، می‌توان گفت: فلاسفه‌ای همچون افلاطون و ارسطو بیشتر با نگاهی انتزاعی و فلسفی سراغ مدینه فاضله رفته، و به دنبال رفع دغدغه‌های فکری خویش بودند. مثلاً، افلاطون دنبال رفع نابسامانی‌های جامعه زمان خویش است. ارسطو نیز درصدد است راه بهزیستی را ارائه داده و جامعه را به آرمان شهر مورد نظر خویش برساند. پس از مطالعه اجمالی سیر تفکرات افلاطون نسبت به جامعه بشری و ترسیمی که وی از نیک‌شهر آرمانی خود ارایه می‌کند، نقایص و کاستی‌هایی در آن دیده می‌شود. وجود نواقص موجود در این نظریه، سبب شده است بلافاصله پس از افلاطون، ارسطو کاستی و نواقص نیک‌شهرافلاطون را در آثار خویش به نقد بکشد (طاهری، 1374، ص22).

در این میان، مهم‌ترین ویژگی مدینه فاضله مهدوی، علاوه بر کمال معنوی مردم‌داری او بوده و برخلاف سایر نظرات، نگاهی واقع‌بین به آرمان شهر دارد. در این جامعه، تمامی زوایای انسان در نظر گرفته شده و برنامه‌ریزی آن را با توجه به مقدمه بودن دنیا برای سعادت آخرت، طراحی کرده است. بنابراین، عدالت را شرط اساسی دانسته، منتها از رفاه، تربیت، امنیت، زنان و مستضعفان هم غافل نیست.

آنچه به طور ویژه مدینه فاضله مهدوی را از بقیه ممتاز می‌کند، تعیین مصداق مشخص برای حاکم این مدینه است. نکته مهم اینکه آرمان شهر مهدوی، دارای مراتبی از فضل و کمال است، به این معنا که کوشش مومنان در هر زمان، مراتبی از حیات طیب را ایجاد می‌کند. همگان در این آرمان شهر نقش دارند. البته اوج کمال مدینه با ظهور مهدی(عج) است. انتظار چنین موعودی، آینده بلند‌مدت جوامع اسلامی و بلکه جوامع بشری را بسیار روشن نشان می‌دهد.

بنابراین، مدینه فاضله مهدوی، آرمان شهری زمینی است که خصوصیات ویژه‌ای آن را از سایر آرمان شهرها متمایز ساخته است. این مدینه، برخلاف سایر مدینه‌های فاضله با نگاه به واقعیت، پویایی و تحرک به سمت کمال را در جوامع فعلی هم ایجاد می‌کند.

منابع

نهج البلاغه (1376)، ترجمه داریوش شاهین، بی‌جا، سازمان انتشارات جاویدان.

ارسطو (1358)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، بی‌جا، آموزش انقلاب اسلامی.

افلاطون (1360)، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

ـــــ، (1980)،  قوانین، ترجمه حنا خبّاز، بیروت، دارالقلم.

اکبرنژاد، مهدی (1386)، بررسی تطبیقی مهدویت در روایات شیعه و سنی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

پازارگاد، بهاءالدین (1359)، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، کتابفروشی زوار.

جعفری، محمدتقی (1365)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــ، (1360)، شناخت از دیدگاه علمی و دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

ـــــ، (1361)، حیات معقول، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت اسلامی، اصفهان، بنیاد انتقال به معارف اسلامی.

ـــــ، (1373)، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی مولوی، تهران، انتشارات اسلامی.

ـــــ، (1379)، ایده‌آل زندگی و زندگی ایده‌آل، تهران، موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری.

جمعی از محققان (1411ق)، معجم احادیث الامام المهدی، قم، موسسه معارف اسلامی.

جمعی از نویسندگان (1378)، چشم به راه مهدی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله (1389)، امام مهدی موجود موعود، قم، اسراء.

جوادی، محسن (1386)، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، قم، معارف.

جهانگیری، محسن (1369)، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، تهران، علمی و فرهنگی.

حائری، محمدمهدی، «آثار فردی و اجتماعی عدالت مهدوی» (1383)، انتظار، ش14، ص219.

خاتمی، سیدمحمد (1380)، از دنیای شهر تا شهر دنیا، چ دهم، تهران، نی.

رادمنش، عزت‌الله (1361)، قرآن، جامعه شناسی اتوپیا، تهران، امیر کبیر.

راسل، برتراند (1365)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز.

راوندی، قطب‌الدین (1409ق)، الخرائج والجرائح، قم، موسسه امام مهدی.

سعدی، حسین‌علی، «جامعه مهدوی آرمان شهر نبوی» (1381)، انتظار، ش5، ص251.

ـــــ، «پاسخگویی رمز حکومت عدل مهدوی» (1383)، انتظار، ش14، ص235.

سهرابی، صادق، «با انتظار در خیمه اش دراییم» (1381)، انتظار، ش5، ص195.

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) (1383)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تصحیح محمد خامنه‌ای و غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

ـــــ، (1354)، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران انجمن حکمت و فلسفه.

صافی گلپایگانی (بی‌تا)، منتخب الاثر، چ هفتم، تهران، مکتبه الصدر.

صدوق، محمدبن علی (1416)، کمال الدین و تمام النعمه، قم، نشر اسلامی.

طاهری، ابوالقاسم (1374)، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، تهران، قومس.

طباطبائی، محمدحسین (1386)، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

عنایت، حمید (بی‌تا)، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران، دانشگاه تهران.

فارابی (1358)، سیاست مَدَنیه، ترجمه جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ایران.

ـــــ، (1401ق) اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادی، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران.

ـــــ، (1890)، الجمع بین رأیی الحکیمین، بی‌جا، الزهرا.

فولکیه، پل (1370)، فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران.

قندوزی حنفی، سلیمان بن ابراهیم (بی‌تا)، ینابیع الموده، قم، مکتبه محمدی.

قوامی، سیدصمصام الدین، «مدیریت، عدالت، مهدویت» (1383)، انتظار، ش14، ص187.

کاپلستون، فردریک (1375)، تاریخ فلسفه، سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش.

کرینستون، جولیوس (1377)، انتظار مسیحا در آیین یهود، حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

کلینی، محمدبن یعقوب (1388ق)، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

لین تونی (1380)، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، فروزان روز.

مجلسی، محمدباقر (1379ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، تهران، المکتبه الاسلامیه.

مطهری، مرتضی (1387)، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا.

مفید، محمدبن محمد (1308)، الارشاد، بی‌جا، بی‌نا.

موحدیان عطار، علی (1388)، گونه‌شناسی اندیشه منجی در ادیان، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

موسوی اصفهانی، محمد تقی، (1381)، مکیال المکارم فی فوائد الدعا للقائم، قم، ایران نگین.

منبع: فصلنامه معرفت سیاسی – شماره 8

فارس