در روایت مقبولة عمر بن حنظله، امام(ع) می‌فرماید: «فارضوا به حکماً»؛ یعنی شما به «حکمیت» چنین فقیهی راضی باشید؛ زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم: «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» (حر عاملی، ۱۴۱۴ق، ج۱۸: ۹۹). امام نمی‌فرماید شما به «حاکمیت» او راضی باشید و او را وکیل خود کنید؛ بلکه می‌فرماید: حاکمیت او بر شما را من جعل کردم.
مشروعیت چنین حکومتی براساس نصب و اذن الهی می‌باشد و مردم، هرچند نقشی در مشروعیت بخشیدن به حکومت اسلامی ندارند، اما برپایی و تشکیل حکومت اسلامی، نیازمند همراهی و پذیرش مردم است. از این‌رو، اسلامیت نظام اسلام به مقام ثبوت و جمهوریت آن به مقام اثبات باز می‌گردد. در این نوشتار، این مسئله از منظر آیت‌الله جوادی آملی، با بهره‌گیری از مدل تحلیل سیستمی ترسیم گردیده است.
مشروعیت حکومت ولی‌فقیه
در مورد مشروعیت ولایت فقیه، دو دیدگاه عمده وجود دارد. دیدگاه اول که نظر اکثر فقها می‌باشد، این است که مشروعیت ولایت فقیه به نصب و اذن خداوند باز می‌گردد و مردم، نقشی در مشروعیت بخشیدن به آن ندارند و تنها در عینیت بخشیدن به حکومت اسلامی و مقبولیت آن تأثیرگذار می‌باشند.
دیدگاه دوم این است که مشروعیت ولایت فقیه، الهی ـ مردمی است؛ به این معنا که مردم نیز به عنوان پایه و رکن دیگر مشروعیت ولایت فقیه محسوب می‌شوند.
ایشان، مشروعیت ولایت فقیه را به نصب از سوی خداوند می‌دانند و معتقدند: «همان‌گونه که مردم در جریان سمت «افتاء» و «قضاء»، فقیه را انتخاب نمی‌کنند که وکیل آنان باشد برای به دست آوردن فتوا یا برای استنباط احکام قضایی و اجرای آنها، مسئلة ولایت نیز همین‌گونه می‌باشد و مردم او را وکیل خود برای حکومت نمی‌کنند. فقیه، نایب امام معصوم(ع) است و لذا «ولیّ الافتاء» و «ولیّ القضاء» و «ولیّ الحکومة» است.
در روایت مقبولة عمر بن حنظله، امام(ع) می‌فرماید: «فارضوا به حکماً»؛ یعنی شما به «حکمیت» چنین فقیهی راضی باشید؛ زیرا من او را بر شما حاکم قرار دادم: «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» (حر عاملی، ۱۴۱۴ق، ج۱۸: ۹۹). امام نمی‌فرماید شما به «حاکمیت» او راضی باشید و او را وکیل خود کنید؛ بلکه می‌فرماید: حاکمیت او بر شما را من جعل کردم.
عبارت «فارضوا به حکماً» مربوط به قضاست، ولی عبارت «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» که تعطیل است، مربوط به حکومت و ولایت است. بنابراین، امامان معصوم(ع) سمت‌های سه‌گانة افتا، قضا و ولا و حکومت را حق فقیه جامع‌الشرایط و بلکه وظیفه او قرار داده‌اند و نکتة دیگر آن است که این سمت‌های سه‌گانه، پیش از رجوع مردم نیز برای فقیه وجود دارند و با رجوع مردم، تحقق عملی و خارجی می‌یابند» (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۳۹۰).
از این‌رو، فقیه جامع‌الشرایط از ناحیة امام معصوم، منصوب به امر ولایت و رهبری نظام اسلامی است.
«البته نصب بر دو قسم است؛ نصب خاص و نصب عام. نصب خاص؛ یعنی تعیین یک شخص معیّن مانند مالک‌اشتر که منصوب حضرت امیرالمؤمنین(ع) بود بر ولایت و حکومت مصر و مانند مسلم بن عقیل که منصوب و نمایندة امام حسین(ع) بود.
نصب عام؛ یعنی تعیین فقیه جامع شرایط مقرر در فقه برای افتا، قضا و رهبری، بدون اختصاص به شخص معین یا عصر معلوم یا مصر معهود.
روشن است که نصب فقیه جامع شرایط مزبور، نصب عام است، نه نصب خاص؛ زیرا شخص معیّنی از طرف امام معصوم(ع) منصوب نشده است» (همان: ۳۹۱ ـ ۳۹۲).
البته اشکالاتی از سوی طرفداران نظریة انتخاب به این نظریه شده است (منتظری، ۱۴۰۸ق، ج۱: ۴۱۰ ـ ۴۱۵) که ایشان با بیان هفده نکته به آنها پاسخ داده‌اند (جوادی آملی، ۱۳۶۸: ۱۸۰ ـ ۱۹۰).
بر این اساس، در نظام اسلامی، مشروعیت حکومت به اذن و اجازه خداوند باز می‌گردد و مردم در این خصوص، نقشی ندارند و پذیرش و همراهی آنان، زمینه‌ساز برپایی حکومت و مقبولیت آن است که بدان اشاره خواهیم نمود.
مجلس خبرگان
از آن‌جا که در عصر غیبت، نیازمند تشخیص و نظارت بر رهبری نظام اسلامی می‌باشیم، نهادی به عنوان مجلس خبرگان در نظر گرفته می‌شود که اعضای آن عبارتند از خبرگان و کارشناسان در امر تشخیص و نظارت بر رهبری.
«به دلیل اهمیت مسئلة رهبری نظام و ولایت امر یک ملّت از یک‌سو و پرهیز از خطر هرگونه تعدّد و تفکیک و تجزیه در مهم‌ترین رکن نظام اسلامی از سوی دیگر، مجلس خبرگان تشکیل شده و می‌شود و فقیه‌شناسان هر ولایت که مورد وثوق مردم آن قلمرو می‌باشند، در مورد رهبری نظام ـ تشخیص انتصاب یا انعزال و نظارت بر انجام وظایف ـ به تبادل نظر می‌پردازند و پیرامون مبادی و مبانی فقهی و حقوقی رهبری نظام می‌اندیشند و به عنوان بیّنه شهادت می‌دهند و یا به عنوان اهل خبره، رأی کارشناسی صادر می‌کنند و با شهادت آنان که از حسّ سرچشمه می‌گیرد و رأی کارشناسی‌شان که از حدس مایه می‌گیرد، فواید فراوان فقهی و حقوقی حاصل می‌شود که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱. «قیام بیّنه شرعی» یا «قیام آراء اهل خبره» تحقق می‌یابد که مورد پذیرش عقلا و امضای شارع مقدس است.
۲. از شهادت گواهان یا کارشناسی خبرگان، طمأنینه یا علم به صلاحیت رهبری حاصل می‌شود؛ زیرا منتخبان مجلس خبرگان، چهره‌های علمی و عملی یک کشورند که برخی بدون واسطه و برخی با واسطه، مورد اطمینان علمی و عملی جامعة اسلامی می‌باشند.
۳. با وجود مجلس خبرگان، از تعارض بیّنه‌ها یا تعارض گزارش خبیران، پرهیز می‌شود» (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۴۴۴ـ۴۴۵).
الف) سایر نهادهای نظام اسلامی
علاوه بر نهاد رهبری ـ به عنوان عنصر محوری و اصلی نظام ـ عناصر و نهادهای دیگری نیز در نظام اسلامی وجود دارند که در طول رهبری نظام، به ایفای نقش می‌پردازند. این نهادها عبارتند از: نهاد قانون‌گذاری، نهاد اجرای قانون و نهاد قضایی. این نهادها در حقیقت به عنوان بازوان ولی‌فقیه و رهبری نظام محسوب می‌گردند: «برای تشکیل حکومت، جهت ادارة اجتماع به سه چیز نیاز است؛ ۱. قانون، ۲. اجراکنندگان قانون در جامعه و ۳. ناظران بر این دو بخش، جهت پیشگیری از تخلف و در صورت تخلف، کیفر دادن متخلف.
این سه کار که در نظام‌های فعلی به عهدة قوای سه‌گانه است، براساس تقسیم عقلانی ـ نه قراردادی محض ـ از هم منفک و جدا شده است؛ زیرا روشن است که به مصلحت نیست این سه وظیفه بر عهدة یک گروه یا در اختیار آن باشد؛ زیرا در این صورت، به سود خود، قانون وضع می‌کنند و به سود خود، اجرا می‌کنند و تخلف خودشان را هم نادیده می‌گیرند. از این‌رو، قوای حکومتی برای انجام این وظایف در این سه بخش از هم تفکیک شدند.
ب) مرزهای نظام اسلامی
«همان‌گونه که اقلیم جغرافیایی، فتوای مجتهد و مرجع تقلید را شرعاً محدود نمی‌کند، قلمرو ولایت فقیه را نیز شرعاً تحدید نمی‌سازد. یک ولی‌فقیه، شرعاً می‌تواند همة جوامع اسلامی روی زمین را اداره کند، در صورتی که محدودیت خارجی وجود نداشته باشد. ولی در شرایط کنونی، عملاً چنین امری در خارج میسّر نیست؛ زیرا مسئولان ممالک دیگر، آن را دخالت در امور کشورها می‌دانند و مانع چنین امری می‌شوند و دیگر امکان ندارد فقیهی که در یک کشور شرقی است، برای مردم یک کشور غربی برنامه تعیین کند و بالعکس.
ولایت فقیه، نظیر نیابت از انبای اولوالعزم است؛ مثل جانشینی پیغمبر اسلام است که ذاتاً محدودیتی ندارد، مگر مانع طبیعی یا سیاسی در بین باشد. در زمان‌های گذشته، موانع طبیعی وجود داشت و مثلاً دو طرف یک اقیانوس یا از یک‌دیگر خبر نداشتند و یا امکان ارتباط میان آنان جدّی نبود. در هر یک از این موانع طبیعی و سیاسی، هر فقیهی که دارای شرایط رهبری و ولایت است، در منطقة خود، کشور را اداره می‌کند.
البته این سخن در جایی است که فقیهان، متساوی‌الاقدام و همتای یک‌دیگر باشند؛ امّا اگر یکی از آنان در فقه سیاسی یا سایر شرایط رهبری اعلم [ارجع] باشد، در این صورت، دیگر فقیهان ولایت ندارند؛ مگر آن‌که مانع سیاسی و ممنوعیت از دخالت، به منزلة فقدان اعلم تلّقی شود که در این صورت، تصدی دیگر فقیهان برای کشورهای خود مانعی ندارد.
لیکن اگر فقهای عادل ممالک دیگر، منصوب از سوی فقیه اعلم باشند و زمامداران جهان، این نصب را هرچند به صورت اذن زبانی جلوگیری نکنند و مفاسدی را بر آن مترتب نسازند، به صواب نزدیک و از خطا و لغزش دور خواهد بود و همین نحو، متعین می‌شود. به هر تقدیر، پرهیز از اختلاف نظر فاحش که چهرة اسلام را در روابط بین‌الملل مشوّه کند واجب است» (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۴۰۰ ـ ۴۰۱).
«بنابراین، دو مطلب باید از یک‌دیگر تفکیک شوند؛ یکی مربوط به جهتِ شرعی و دیگری مربوط به جهت قانون بین‌المللی.
از جهت شرعی، هیچ منعی ندارد؛ نه برای فقیه که والی همگان شود و نه برای امت اسلامی نقاط متعدد جهان که ولایت آن فقیه را بپذیرند؛ بلکه مقتضی چنان ولایت و چنین تولّی‌ای، وجود دارد. نظیر آوردن به جریان مرجعیت تقلید و مرجعیت قضا برای توسعة دایره ولایت و تولّی، راهگشاست؛ زیرا اگر مرجع تقلیدی در کشوری خاص زندگی کند و اهل همان منطقه باشد، فتوای او، برای همة مقلدان وی در سراسر عالم نافذ است.
چه این‌که اگر چنین فقیه جامع‌الشرایطی، حکم قضایی صادر نمود، وجوب عمل به آن و حرمت نقض آن، نسبت به همة مسلمین جاری است.
اما از جهت قانون بین‌المللی، مادامی که تعهّد رسمی و میثاق قانونی، جلوی چنین نفوذ ولایی را نگیرد و هیچ محذوری برای ولایت فقیه و نیز هیچ محذوری برای تولّی مسلمین نقاط دیگر جهان وجود نداشته باشد، برابر همان حکم شرعی، نظیر تقلید و قضا عمل می‌شود.
اما اگر تعهّد قانونی و بین‌المللی، جلوی چنین نفوذ ولایی را بگیرد و مخالفان چنین نفوذی، عملاً از سرایت آن جلوگیری نمایند، آن‌گاه طرفین ولایت و تولّی؛ یعنی فقیه و مردم، هر دو معذورند. لیکن چنین قدرتی، شرط حصولی نیست، بلکه تحصیلی است و واجب شرعی، نسبت به چنین شرطی مطلق است، نه مشروط؛ به گونه‌ای که شرط مزبور، شرط وجود واجب است، نه شرط وجوب آن و نمونة آن نفوذ حکم ولایی فقیه نامدار و مجاهد نستوه؛ حضرت آیت‌الله شیرازی(ره) در جریان تحریم تنباکو و نیز نفوذ حکم ولایی یا قضایی امام خمینی(ره) دربارة سلمان رشدی است» (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۴۷۸ ـ ۴۷۹).
ج) شبکة قدرت در نظام اسلامی
منظور از شبکة قدرت، تعیین جایگاه عناصر مختلف در نظام اسلامی و چینش عناصر قدرت و نظم و آرایش میان آنهاست. در این بخش به جایگاه و نقش مردم در نظام اسلامی از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی اشاره می‌کنیم.
جایگاه و نقش مردم در نظام سیاسی اسلام
به‌طور کلی «دو جریان عمده در تاریخ نظام‌های سیاسی وجود دارد؛ جریان اقتدارگرای قدرت که قدرت از بالا به پایین جاری می‌شود و جریان مردم‌سالار قدرت که از پایین به بالا حرکت می‌کند. دیگر نظام‌های سیاسی، عموماً وضعیت مختلط دارند و کم و بیش آمیزه‌ای از این دو نوع اصیل هستند.
اما اصولاً همنشینی این دو مبنای مشروعیت به لحاظ نظری و منطقی دشوار است؛ هرچند از لحاظ جامعه‌شناختی امکان تحقق مشروعیت مرکب و مضاف، به اعتبار گروه‌ها و جماعات درگیر در دولت‌ها وجود دارد؛ یعنی ممکن است در یک جامعه، هر گروهی به اعتبار تلقی خاصی از مشروعیت در دولت، مشارکت و از آن تبعیت نماید» (فیرحی، ۱۳۸۴: ۲۹۴ ـ ۲۹۵).
به نظر ایشان در نظام اسلامی، مشروعیت حکومت از ناحیة خداوند است و مردم، هیچ نقشی در مشروعیت بخشیدن به نظام اسلامی ندارند. اما تحقق و فعلیت نظام اسلامی مرهون حضور و مشارکت مردم است:
«در حکومت دینی، مردم به معنای واقعی در سرنوشت خود نقش دارند و مقدّرات خود را رقم می‌زنند. آنان می‌توانند با استفاده از حق تکوینی خود، بالاترین حقیقت که پیروی از دین و تعالیم الهی است و عالی‌ترین حقوق خود را که تدین و دین‌داری است در عرصة حکومت بپذیرند یا به کنار گذارند.
حکومت دینی، بدون حمایت مردم، نه توان تشکیل دارد و نه توان استمرار؛ به گونه‌ای که اگر بالاترین فرد معصوم همانند علی(ع) بر صدر آن قرار گیرد، اما مردم از پشتیبانی او و حکومتش سرباز زنند، چنین حکومتی، کارآیی نخواهد داشت. پس بُعد معرفتی حتی در سطوح عالی‌اش، بدون بُعد عملی در جامعه اجرا نخواهد شد.
ممکن است حکومت‌های مدّعی دموکراسی، خود را مردمی بدانند، ولی لازم است بدون اعتنا به ادعاها، صداقت آنان را در عمل بررسی کرد. بی‌اغراق، کمتر حکومتی است که برای اجرا و تحقق بالاترین محصول معرفتی خود، به خواست مردم اعتنا کند و عالی‌ترین حقوق را پیش از ارزش‌گذاری آحاد جامعه، مورد عمل ارزیابی قرار دهد.
این حکومت دینی است که در موضعی کاملاً متمایز با دیگر حکومت‌ها، افزون بر آن‌که به منافع و مصالح شخصی حاکمان، هیچ وقعی نمی‌نهد و توجه به سود ویژة مسئولان را در ساختار خود نمی‌پذیرد، برای اجرای بالاترین حق و حقیقت که مسلّماً در پیروی مردم از دین و آموزه‌های آن حاصل می‌شود، اقبال و پذیرش افراد جامعه را دخیل می‌داند و بر همین اساس، شالودة دینی حکومت مورد نظر خویش را بنا می‌کند» (جوادی آملی، ۱۳۸۱(ب): ۲۱۱ ـ ۲۱۲).
این فقیه متأله، هم‌چنین اسلامیت نظام را به مقام ثبوت و جمهوریت نظام را به مقام اثبات باز می‌گردان و نقش مردم را در تحقق و عینیت بخشیدن به حکومت اسلامی در خارج می‌داند:
«جمهوریت و اسلامیت، هر کدام در حکومت الهی، سهم ویژه‌ای دارد که نمی‌توان در آن تغییری ایجاد کرد. جمهور مردم هرگاه به دنبال حکومت خدا و اجرای دین بر گسترة زمین باشند، باید در اطاعت خدا و بندگی بی‌چون و چرای او هرگز کوتاهی نکنند و همواره بکوشند که اگر چنین شود، حکومت الهی در خارج، تحقق می‌یابد و پایه‌های آن بر دوش مؤمنان و صالحان استوار می‌گردد.
معنای این سخن، آن است که در حکومت الهی، اسلامیت، به مقام ثبوت باز می‌گردد و جمهوریت، به مقام اثبات؛ یعنی دین، حقیقتی است که از سوی خدا و به دست انبیا ارائه شده و همواره ثابت، تبدیل‌ناشدنی و تغییرناپذیر است؛ چه انسان‌ها تمکین کنند و بپذیرند و چه به مخالفت با آن برخیزند. اما تحقق عینی و خارجی و سازمان یافتن حاکمیت دین در جامعه، جز با همراهی دست قوی و دل مشتاق انسان‌ها ممکن نخواهد بود. از این‌رو، دین و اسلامیت، هرگز در سلطه جمهوریت قرار نمی‌گیرد و جمهور نیز جز با شوق و رغبت، موفق به پیاده کردن احکام دین نخواهد گشت» (جوادی آملی، ۱۳۸۷(الف): ۳۶۰).
«جمهوریت نظام اسلام، پشتوانة وجود عینی اسلام است؛ زیرا فقیه جامع شرایط رهبری، گرچه در حدّ عدالت فردی، اسلامِ ممثّل است، لیکن هرگز با یک فرد، اسلام در جامعه مُمَثَل نمی‌شود و به منظور تمثّلِ عینی اسلام در تمام ابعاد و شئون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، نظامی و سیاسی، چاره‌ای جز اقتدار ملّی که تبلور جمهوریت است نخواهد بود؛ چه این‌که سهم تعیین‌کنندة آراء جمهوریت در تمام مراحل انتخاب توکیلی، ملحوظ و مدوّن است» (جوادی آملی، ۱۳۸۵: ۴۸۶ـ ۴۸۷).
مردم‌سالاری دینی
ایشان، مردم‌سالاری دینی را از نظر ماهیت و حقیقت، متفاوت با مردم‌سالاری غیردینی دانسته و معتقد است که «در مردم‌سالاری، مشروعیت و مقبولیت، تملیک و تملک و مملک و مالک بودن، عین هم است و هیچ تعددی ندارد. دلیل عین هم بودن مشروعیت و مقبولیت، این است که براساس دموکراسی عادی و مادی، بشر باید خود را براساس أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ (جاثیه: ۲۳) اداره کند. آن‌چه که جامعه بلاواسطه یا مع‌الواسطه از طریق رفراندوم یا مصوبات رسمی مجلس ـ اعم از آن چیزی که نمایندگان، خبرگان و یا نخبگان تصویب می‌کنند ـ قانون نام می‌گیرد و نیز آن‌چه محصول اندیشة مردم است، شریعت شمرده می‌شود.
بدین ترتیب، قانون مشروع، قانونی است که عمل به آن اطاعت شمرده شده، دارای پاداش است و تخلف از آن، معصیت و موجب کیفر می‌شود. کسی که مصداق أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ است، مشروعیت قانون به اندیشة شخصی خود اوست؛ یعنی خود او این‌طور اندیشیده و خودش هم اندیشه‌اش را قبول دارد.
مشروعیت او عین مقبولیت اوست. اما اگر کسی این‌گونه نیندیشید؛ بلکه با تمسک به آیة يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ (فاطر: ۱۵) این‌طور گفت: من مالک هستی خودم نیستم. خداوند، جهان را آفریده و او شارع است و من هم باید شریعت او را بپذیرم. در این صورت، مشروعیت به وحی و نبوت و مقبولیت، به ایمان مردم برمی‌گردد؛ آن می‌شود مشروع و این می‌شود مقبول؛ آن می‌شود مملک (تملیک‌کننده) و این می‌شود مالک» (جوادی آملی، ۱۳۷۸: ۸۶ ـ ۸۷).
«مردم‌سالاری دینی؛ یعنی مردم نسبت به یک‌دیگر رئیس و مرؤوس، امیر و وزیر و وکیل و سالارند؛ اما همگان، نسبت به خداوند، بنده هستند که این خود، شرف است که تا «بنده» شدم، «تابنده» شدم. این بندگی شرف است، نه کلفت و تشریف است، نه تکلیف» (جوادی آملی، ۱۳۸۰: ۶۴).
نویسنده مقاله: علی مجتبی‌زاده محقق حوزه علمیه و کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم
ادامه و قسمت پایانی این مقاله در بخش بعدی آورده می شود.
