مهدویت از دیدگاه دین‏شناسان و اسلام‏شنان غربى – بخش 2

بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمداً از به کارگیرى آن خوددارى کرد (به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مى‏داد که این جهانى نبود) و اصطلاح غیر سیاسى “پسر انسان” را ترجیح داد.از سوى دیگر، کسانى که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجره‏ى خانوادگى براى مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos) باید “پسر داوود” شناخته مى‏شد.

بخش قبلی

بخش دوم

مسیحا باورى در یهودیت‏

اصطلاح مسیحا باورى بر نهضت، یا نظامى از عقاید و نظرات دلالت مى‏کند که محور آن انتظار ظهور یک مسیح (برگرفته از واژه‏ى عبرى مشیاح (mashiah)، یعنى “خود تدهین شده”) است. فعل عبرى مشاح (mashah) یعنى تدهین اشیاء یا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنیوى.

شکل فاعلى این واژه در مورد هر کسى که رسالت خاصى از سوى خدا داشته به کار رفته است (یعنى، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهاى والا مقام نبوده)، گر چه واژه‏ى تدهین شده صرفاً استعارى است (پیامبران، اسقفهاى اعظم) و در نهایت، مفهوم ضمنى ناجى یا نجات دهنده‏اى را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتى را که وضعیتى آرمانى براى جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، یافته است. [به معادشناسى مراجعه کنید.]این گسترش معنایى خاص ناشى از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایى اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده‏ى سلاله‏اى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسیله‏ى او تحقق خواهد یافت. او. “پسر داوود”، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود.

به این ترتیب، واژه‏ى مشیاح (mashiah) از بافت یهودى اولیه‏ى خود، خارج شده کاربردى عمومى یافت و به گرایش‏ها یا امیدهایى نسبت به شخصیتى آرمانى یا از جهاتى دیگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت مى‏کرد. به نظر مى‏رسد که واژه‏ى مسیحا باور (messianic) که گاه خصلت بازگشتى دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایى گمشده را مجسم مى‏کند.این واژه در موارد دیگر آرمانى‏تر به نظر مى‏رسد، به این معنا که وضعیتى تکاملى را به تصویر مى‏کشد که نظیر آن قبلاً هرگز نبوده است (“آسمانى جدید و زمین جدید”)؛ مسیحا فقط روزهاى گذشته را احیا نمى‏کند بلکه “عصر جدید”ى را به همراه مى‏آورد.

اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختى در کتب مقدس عبرى یافت نمى‏شود. کتاب اشعیاى نبى باب 45، آیه 1؛ کوروش دوم پادشاه ایران را “تدهین شده‏ى” خداوند مى‏خواند زیرا به وضوح وسیله‏اى برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنى‏اسرائیل از امپراطورى بابل به بیت المقدس باز گردند.چه بسا فرد با به کارگیرى اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاریخى رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را که عصرى طلایى در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره‏ى صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار مى‏گیرند و غیره را پیش بینى مى‏کنند به عنوان “مسیحا باورى” توصیف کند.

این گونه است که ماهیت مسیحا باورى در دوره‏هاى رنج و نامیدى شکل مى‏گیرد و شکوفا مى‏شود. وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجى نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلاً با آیینهاى تجدید کننده‏ى دوره‏اى یا چرخه‏اى). هنگامى که وضعیت موجود کاملاً نامطلوب باشد، مسیحا باورى به عنوان یکى از پاسخهاى ممکن مطرح مى‏شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعى، اجتماعى، و تاریخى (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوى بود، زیرا مبتنى بر وعده‏ى خداوند بود که در زمره‏ى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود) که در افق آینده‏اى آرمانى خود را نشان مى‏دهد.

همان طور که در شرحهاى انجیل به وفور یافت مى‏شو، قبلاً در دورانهاى مذکور در انجیل وضعیت موجود عموماً نامطلوب تلقى مى‏شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست‏ها) و در نتیجه اندیشه‏هاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروایى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور کرد.با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (587/586 پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایى کورش، که “اشعیاى دوم” آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایى گرامى داشته است، گرایش به نگاه به سوى کامیابى آینده شدت یافت. اما این نجات “مسیحایى” به یأس غم‏انگیزى تبدیل شد. آزار و اذیت شدید تحت حکومت آنتیوخس(31) چهارم (از 175 تا 163 پیش از میلاد) فرمانرواى سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهاى مسیحایى مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموماً به همان زمان بر مى‏گردد گواه بر آن است.

اما نجات بزرگ ناشى از پیروزى مکابیان نیز، در دراز مدت، به یأسى غم‏انگیز تبدیل شد. شورش علیه “سلطنت بى‏رحم” ظالم، یعنى حکومت رم، در سال 65 – 70 میلادى (که به ویرانى بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهى گردید) و شورشى مجدد در سال 132 – 135 میلادى (شورش بارکوخبا(32) که منجر به نابودى واقعى یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوى عناصر مسیحایى بود. از آن پس، مسیحا باورى ترکیبى از امید راسخ و تزلزل‏ناپذیر به رستگارى نهایى، از یک سو، و از سوى دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهاى مسیحاباورى مانند “فعال‏گرایى مسیحایى”، به اصطلاح مورخین، یا “مسیحا باورى نا به هنگام” به اصطلاح متکلمان بود.

آموزه‏هاى مسیحا باورى که طى نیمه دوم دوره‏ى معبد دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت (که دوره‏ى “بین دو عهد” نامیده مى‏شود) داراى انواع مختلفى بود و از دغدغه‏هاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حکایت مى‏کرد.آموزه‏ها از امیدهاى سیاسى دنیوى همچون شکستن یوغ حکومت بیگانه، احیاى حکومت خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازى معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه‏اى، از قبیل پایان خارق‏العاده و فاجعه‏آمیز “این عصر” (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانى، احیاى مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر مى‏گیرند. قهرمان اصلى مى‏تواند رهبرى نظامى باشد، یا “پسر داوود”، فردى سلطنتى، یا شخصیتى فوق طبیعى مانند “پسر انسان” که به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نیز در متون مکاشفه‏اى جعلى ذکر شده است.

[به مدخل Apocalypse (مکاشفه) مراجعه کنید. ]بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمداً از به کارگیرى آن خوددارى کرد (به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مى‏داد که این جهانى نبود) و اصطلاح غیر سیاسى “پسر انسان” را ترجیح داد.از سوى دیگر، کسانى که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجره‏ى خانوادگى براى مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos) باید “پسر داوود” شناخته مى‏شد.

ضمناً، این مثالها نشان مى‏دهند که ریشه‏هاى مسیحیت را باید در بافت ناآرامى مسیحایى فلسطین یهودى در همان مقطع زمانى یافت. اندیشه‏هاى مسیحایى نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در(33) میان امت قمران و بعدها میدراش(34) متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با “الهام” به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد. سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحى، به خوبى ترسیم شده است.

اما اندیشه‏ها و امیدهاى مسیحایى مى‏توانند براساس نگرشهاى “عقلانى” (یعنى غیر رؤیائى) نیز باشند، به ویژه هنگامى که پیش‏گوئى‏هاى کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایى را که ادعا مى‏شد در نمادگرایى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام مى‏دادند (درست همان‏طور که که منجى‏گرایان مسیحى آخرالزمان را از روى “تعداد چهارپایان” که در کتاب وحى باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه مى‏کردند).چون امیدهاى فراوان ناشى از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگى شدید) مى‏شد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص “کسانى که آخر الزمان [مسیحائى‏] را محاسبه مى‏کنند” داشتند.

یک سنت که احتمالاً تحت تأثیر کتاب زکریا بابهاى 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزه‏ى دو چهره‏ى مسیحایى بوده است، یکى فرد “تدهین شده‏ى” بسیار روحانى از خاندان هارون، و دیگرى مسیحایى سلطنتى از خاندان داوود. این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه‏ى بحر الحیّت نیز مشهورند) بود، ظاهراً حاکى از آن است که این چهره‏هاى مسیحایى مکمل به اندازه‏ى نمونه‏هاى نمادین که در رأس نظم اجتماعى آرمانى و رهایى‏بخش قرار دارند ناجى و رهائى‏بخش نیستند.

به نظر مى‏رسد که بازتاب‏هاى این آموزه در تأکید (ظاهراً بحث‏انگیز) نامه‏اى به عبریان در عهد جدید مبنى بر اینکه عیسى‏ هم پادشاه بود و هم کشیش عالى مقام به چشم مى‏خورد. ظاهراً این آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده (کاملاً معلوم نیست از طریق چه کانالهایى)، زیرا در بین قرائیمى‏ها نیز یافت مى‏شود.

تعبیر دیگر از “مسیحاى دوگانه” در قرن دوم میلادى و احتمالاً به صورت واکنشى در برابر شکست فجیع شورش بار کُخبا به وجود آمد. مسیحاى خاندان یوسف (یا افرایم)(35) – بازتاب احتمالى مضمون ده قبیله‏ى گمشده – در جنگ با نیروهاى یأجوج و مأجوج شهید مى‏شود (مشابه یهودى براى، نبرد نهایى(36) بین نیکى و بدى در روز قیامت) پس او مسیحاى درد و رنج نیست بلکه مسیحاى جنگجویى است که مثل یک قهرمان مى‏میرد و به دنبال او مسیحاى پیروز خاندان داوود مى‏آید.

این نگرش مسیحاى دوگانه بیانگر دوگانگى بنیادى در مسیحا باورى یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمى‏شود). قبل از ظهور مسیحا، بلایاى کیهانى، طبیعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مى‏دهد. این مضمون یهودى، در مسیحیت به این اندیشه تغییر مى‏یابد که دجال، آزاد گذاشته مى‏شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائى، بر جهان حکومت کند. بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده مى‏شد، ممکن بود به عنوان فاجعه‏ى قبل از ظهور مسیح تلقى گردد.

و اغلب هم همین گونه تلقى مى‏شد (و در زبان تلمود “درد تولد” عصر مسیحا نام داشت). و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائى مى‏داد.مفهوم وسیع‏تر مسیحاباورى به معناى آینده‏اى آرمانى لازم نیست که به معنى اعتقاد به یک ناجى خاص یا چهره‏اى رهائى بخش باشد. هر چند کتاب اشعیاى نبى باب 11 و با ب 2 آیات 2 – 4 دنیایى آرام و آرمانى تحت حکومت خاندان داوود را مجسم مى‏کند.

متن نظیر آن کتاب میکاه نبى باب 4، آیه 4 حتى حاوى عناصر معجزه‏آساى کمترى است و از سعادت زمینى سخن مى‏گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگى مى‏کند. اگر چه نگرش ارمیاى نبى به آینده بر ابعاد اخلاقى نیز تأکید مى‏کند – کتاب ارمیاى نبى باب 31، آیات 30 و آیات بعد؛ باب 32، آیات 36 – 44 را مقایسه کنید با “قلب جدید” و “قلب گوشتى” حزقیال نبى به جاى قلب سنگى سابق (کتاب حرقیال نبى باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) – اما از نظر او موهبت موعود این است که “از دروازه‏هاى این شهر [بیت المقدس ]شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهى داوود نشسته‏اند و ارابه‏هاو اسبها آنها را به حرکت در مى‏آورند” (کتاب حزقیال نبى باب 17 آیه 25).

آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانى مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلکه اشاره‏اى است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. اندیشه یک پادشاه ناجى مسیحایى هنوز شکل نگرفته است.در تعابیر بعدى و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباورى، اندیشه مسیحاى شخصى به طور فزاینده جاى خود را به عقیده‏ى “عصر مسیحایى” حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهیمى که به راحتى مى‏توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالى، سوسیالیستى، آرمانى و حتى انقلابى مسیحاباورى سنتى، ایفاى نقش کنند.

از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جاى اعتقاد به مسیحاى شخصى، ایمان خوش‏بینانه به ظهور یک دوره‏ى مسیحایى را جایگزین نمود که ویژگى آن “یکپارچگى همه‏ى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خداى واحد” بود و “در تریبون پیتزبورگ”(37) (1885)، از ایجاد “سلطنت راستى، عدالت، و صلح” سخن به میان آمد. به نظر مى‏رسد ناامیدى قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه‏اى به اشکال افراطى‏تر و آرمانى مسیحاباورى داده است.

در دوره‏ى بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده‏ایم عقاید و آموزه‏هاى مسیحایى به اشکال مختلف شکل گرفت. مسیحا باورى به طور فزاینده‏اى با معادشناسى ارتباط یافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثیر مکاشفه‏گرائى واقع شد. در عین حال، امیدهاى مسیحایى به طور فزاینده‏اى بر شخصیت یک منجى منفرد متمرکز گردید.

در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه‏داران و منادیانى که خبر از ظهور آنها مى‏دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مى‏شدند. علاوه بر نویسنده‏ى کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس(38) نیز چند نمونه از این افراد را نام مى‏برد. علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعى انتظار مى‏رفت که آن را تحقق بخشد.

از این رو “تدهین شده‏ى خداوند” به “ناجى و رهائى‏بخش” و کانون آموزه‏ها و امیدهاى پرشورتر، و حتى کانون “الهیات مسیحایى” تبدیل شد. براى مثال، مقایسه کنید با معانى ضمنى تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیاى نبى باب 52، آیه 20 “و نجات‏دهنده [یعنى خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد مى‏شود” و “نجات‏دهنده [یعنى مسیح‏] از سرزمین اسرائیل بر مى‏خیزد” (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26).نظر به اینکه بسیارى از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگى مى‏کردند که آن‏هم به معنى آزار و شکنجه از سوى مسیحیان و فشار مبلغین مذهبى بود، مجادله‏هاى الهیاتى ناگزیر بر محور موضوعات مسیح‏شناسى – یعنى مسیحایى – متمرکز بود.

(آیا عیسى مسیح، مسیحاى موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خوددارى مى‏کنند؟ آیا علت آن کورى نفسانى است یا شرارت اهریمنى؟) چون در هر دو دین، تورات کتابى مقدس تلقى مى‏شد، مجادله اغلب شکلى تفسیرى به خود مى‏گرفت (یعنى هر کدام مدعى تفسیر صحیح پیش‏گوئیهاى مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود). [به مجادلات، مقاله‏اى در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید.] على القاعده مسیحاباورى یهودى هرگز امیدهاى واقعى، تاریخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نکرد و چندان تحت تأثیر ماهیت “معنوى” آموزه‏هاى مسیحیت قرار نگرفت.

مجادله‏گران مسیحى، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده‏گرایى پست و خشنى مى‏نمودند که باعث شده بود کتابهاى مقدس کاتا سارکا(39) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید مى‏دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایى رهایى نیافته که گرفتار جنگ، بى‏عدالتى، ظلم، بیمارى، گناه، و خشونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملاً بى‏معنى بود.

در مناظره‏ى معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله‏ى مبلغین مذهبى دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوى یهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، (موسى ابن نحمن(40)، (حدود 1194 – حدود 1270)، صرفاً کتاب اشعیاى نبى باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که براى اعلیحضرت مسیحى، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالاً امر دشوارى است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهاى خود را به تیغه‏ى گاوآهن و نیزه‏ها را به داس بزنند.

در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباورى که قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه‏اى، با عناصر معجزه‏آسا و خارق‏العاده‏ى آن، و نوع “خردگرا”تر. در طول قرون وسطا مکاشفه‏هاى قدیمى و معمولاً انتسابى و تفاسیر مسیحایى کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه‏هاى جدیدى توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد.

نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقول‏تر و سنجیده‏تر بود چرا که تعداد زیادى از طغیانهاى مسیحایى به فاجعه یعنى سرکوبى بى‏رحمانه به وسیله‏ى حاکمان غیریهودى منتهى شده بود. مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید مى‏ترسد و تردیدهاى خاخامها (که احتمالاً ناشى از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه‏ى 7، نمودى روشن یافت: “من از شما، شما دختران بیت المقدس مى‏خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد” – این آیه حاوى شش دستور براى اسرائیل است: علیه حکومتهاى این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تأکید نکنند… و براى بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند.

” در سطح بسیار نظرى‏تر، قبلاً یکى از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که “هیچ تفاوتى بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهاى کافر نسبت به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجدداً آزادى خود را به وسیله‏ى یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید.]موسى بن میمون(41) (113518 – 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متأله، هر چند که در مجموعه‏ى اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر مى‏آید، در اصول قانونى خود با احتیاط حکم کرده است: “نگذارید کسى تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتى را نشان دهد و نگذارید کسى تصور کند که در دوره‏ى مسیحا روند عادى امور تغییر مى‏کند یا نظام طبیعت دگرگون مى‏شود… آنچه که کتاب مقدس در این خصوص مى‏گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما[نیز] هیچ روایت روشن و صریحى در خصوص این مسائل ندارند.

بیشتر [پیش‏بینى‏ها و روایتها ]حکایت و داستان است، که مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار مى‏شود. پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه‏ى تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مى‏شوند و نه باعث ترس از او”. (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12).

در زمان زندگى خود ابن میمون جنبشهایى مسیحایى در نقاطى از دیاسپورا(42) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار مى‏بست تا بدون جریحه‏دار کردن احساسات مسیحایى مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه‏تر خود (مثل آنچه در رساله‏ى یمن و رساله‏ى احیاى مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد. با وجود این، آرزوى مسیحا و تصورات مکاشفه‏اى که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته مى‏شد، همچنان گسترش مى‏یافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسیحایى مى‏گردید.

در خصوص مدعیان مسیحا. “شبه مسیحا” یا پیام‏آورانى که خبر از ظهور نجات دهنده مى‏دادند. هیچ کمبودى وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهاى مناسب (مانند ریاضتهاى ناشى از ندامت) خود را آماده مى‏کردند.مهم نیست که عقاید و امیدهاى مسیحایى، مکاشفه‏اى بودند یا معقول‏تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دین یهود و تجربه‏ى حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند. ممکن است برخى متون مکاشفه‏اى را بسیار خیالى دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئى مسیحایى مورد قبول همگان بود – نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتى به طور قطعى‏تر در شکل‏گیرى متعاقب آن در قالب خاخامها.

شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تأکید مداوم بر عقاید مسیحایى (گردهم آمدن تبعیدیان، احیاى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینى روزمره، در شکرانه‏اى که پس از هر غذا خوانده مى‏شد و به ویژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان مى‏دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینى مى‏تواند بیش از رساله‏هاى خداشناسى تأثیر یا نفوذ داشته باشد.

جنبشهاى مسیحایى در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالاً بسیار بیشتر از آن تعدادى هستند که از طریق وقایع نامه‏ها، فتاوى خاخامها، و دیگر منابع فرعى به اطلاع ما رسیده است. بسیارى از آنها پدیده‏هاى داخلى کوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سرکوبى آن به وسیله‏ى مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو مى‏شد.در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله‏ى شابیتاى تسوى(43)، مدعى مسیحا در قرن هفدهم، نمونه‏اى استثنایى است. در ایران وجود، جنبشهاى مسیحایى از جنبش ابو عیسى اصفهانى و مرید او، یودغان(44) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروى(45) (مناحم الدّجى(46)) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است.

ابوعیسى، که خود را مسیحاى متعلق به خاندان یوسف مى‏دانست به طورى شایسته در جنگ با نیروهاى عباسى کشته شد وى با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروى (که به خوبى از داستان خیالى دیسرایلى(47) مى‏توان او را شناخت) شورشى را علیه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعى مسیحائى، ظهور کرد.

سپس تحت تأثیر قبّاله(48)، فعال‏گرایى مسیحایى مرموزتر و حتى سحرآمیزتر گردید. فعال‏گرایى معنوى، هنگامى که تمام راههاى واقع بینانه و عملى ابراز آن بسته مى‏شود، به راحتى تبدیل به فعال‏گرایى سحرآمیز مى‏شود و افسانه‏ى یهود از بزرگانى سخن مى‏گوید که پذیرفتند با ریاضتهاى شدید، مراقبات خاص، و افسونهاى قبّالى‏گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند. این افسانه‏ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلاّ رینا(49) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسیله‏ى نیروهاى اهریمنى که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه مى‏یابد.

براى شناخت کامل جنبشهاى مختلف مسیحایى، باید شرایط تاریخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسى کرد. سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتى منفور و مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطى خصمانه و در عین حال داراى همان فرهنگ دینى و امید به مسیح موعود زندگى مى‏کردند، چارچوبى کلى را فراهم مى‏کند؛ با وجود این، قطعاً براى تبیین جنبشهاى خاص مسیحایى کافى نیست. پدیده‏ى خروج گروههاى کوچک و بزرگ یهود از کشورهاى موطن خود در دیاسپورا(50) جهت سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهاى مسیحایى است.

این جنبشها در عین حال که به همان آشکارى شورشهاى مسیحایى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگیزه‏هاى مسیحایى داشتند. اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، امّا انگیزه‏ها اغلب “به پیش از معاد” مربوط مى‏شد، به این معنا که تصور مى‏شد زندگى همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مى‏کند یا حتى آن را تسریع مى‏کند.

با ظهور قبّاله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالى‏گرایانه به عنصرى مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویى اجتماعى در مسیحاباورى یهودیت گردید. این فرایند نیازمند شرح مختصر است. به عنوان یک قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباورى نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزى دارند. گذشته از همه چیز، عارف، سوداى فضایى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و “حال جاودانه” را در سر مى‏پروراند او به دنبال برترین کامروایى تاریخ نیست.

در نتیجه تعجبى ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایى نسبت معکوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مى‏رسد که این اصل در مورد قبّاله کلاسیک اسپانیایى نیز صدق مى‏کند. قبّاله جدید، یا قبّاله لوریایى(51)، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ویژه در سفاد(52) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقریباً مى‏توان گفت به خاطر توصیه‏هاى مسیحایى و آتشین و به ویژه به خاطر قالبى که به دست خلاق‏ترین، جاذبه‏مندترین و برجسته‏ترین قبّالى‏گراى آن گروه، اسحاق لوریا1534 – 1572، یافته بود قابل ملاحظه بود.

قبّاله لوریایى به تفسیر تاریخ جهان بطور کلى، و تبعید، رنج و رستگارى اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه‏اى از بیان که مى‏توان عرفانى نامید، یعنى به صورت یک نمایش کیهانى و بلکه الهى که خداوند خود در آن شرکت دارد. این نظام را مى‏توان داستان عرفانى زندگى پیامبران نیز نامید.طبق این افسانه‏ى “عرفانى” عجیب، در لحظه‏اى که ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت – بسیار پیش از نخستین گناه آدم – فاجعه‏اى ازلى یا “سقوط” رخ داد. مجراهایى که بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجارى”) و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاکنون در آنجا حبس و “تبعید” شده‏اند – و این بخشى از تراژدى آنهاست – و به حیات حوزه‏ى اهریمنى ادامه مى‏دهند. [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید.]

در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفاً در سطح تاریخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهم‏تر تبعید و رنج ذرات نور الهى سقوط کرده است. از این رو، رستگارى یعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلوده‏ى قدرتهاى اهریمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود که کمتر از آزادى اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست. در واقع، روند دوم نتیجه‏ى طبیعى فرایند اول است، فرایندى که وظیفه اصلى و عرفانى اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توأم با پرهیزکارى و تقدس است.

این فعال‏گرایى معنوى در نهایى‏ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات‏دهنده‏ى نجات‏دهندگان(53) تبدیل شده است. براى یهودى که مورد تاخت و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسى‏تر خداوند و مشارکت در آن تلقى مى‏شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشى نسبتاً جزیى در این نظام داشت.او بیش از آنکه یک ناجى باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحاى عرفانى به کمال خود رسیده است. در واقع، آموزه‏ى مسیحایى لوریاگرایى(54) حداقل به طور ساختارى به طرحى تکامل‏گرا نزدیک مى‏شود.

این نظام قبّالى‏گرا زمینه‏ى یکى از چشمگیرترین وقایع مسیحایى را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود. محور این جنبش شخص شابیتاى تسوى بود. شکست شرم‏آور شابیتاى‏گرایى، همراه با بدعت حاصل از آن یعنى ایمان‏گرائى(55) و ارتداد، ردپایى از بى‏نظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول کردند. [به زندگینامه‏ى شابیتهاى تسوى مراجعه کنید.] جداى از چند آشوب جزیى مسیحایى، “مسیحاباورى خودبخودى” (عنوانى که مارتین بابر(56) بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت.

دیدگاه مسیحایى در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهاى غیریهودى مدینه‏ى فاضله و انتظار را نیز تحت تأثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ(57)، تحت عنوان DosprinzipHoffnungمراجعه کنید)، اما هیچ مدعى دیگرى به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد. یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتى مسیحاى شخصى معتقد بود اما عملاً در لاک رعایت حلاخا (نظام حقوقى دین یهود) فرو رفت. این افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسیحایى از دست داد.

حسیدگرایى(58)، تجدید معنوى بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله‏ى بشت(59) (یسراییل بن الیعزر(60)، 1700 – 1760) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقاید مسیحایى سنتى را رها نکرد، اما تأکید اصلى آن بر نزدیکى به خداوند از طریق باطن معنوى یا (گاه) خلسه بود. گرشام اسکولم(61) این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) “خنثى سازى عنصر مسیحایى” نامیده است.اما در عین حال که حسیدگرایى مى‏کوشید به بیانى سنتى، پاسخى به جویندگان معنویت و همین‏طور توده‏هاى فقیر در نقاط یهودى نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپاى غربى و مرکزى وارد عصر مدرن مى‏شدند (آزادى مدنى، همسان‏سازى، اصلاح آیین یهود).

پیامدهاى این تحولات براى مسیحاباورى یهودى همچنان موضوعى براى تحقیق محسوب مى‏شود. بدون شک بسیارى از ایدئولوژیهاى مدرن، پاره‏اى از رگه‏هاى سنتى مسیحا باورى را حفظ کرده‏اند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسیحاباورى استفاده کرده‏اند. البته تفکر لیبرالهاى مترقى، سوسیالیستهاى متأخر و نیازى به گفتن نیست که حرکت احیاى ملى موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه‏ى نهایى(62) یا بیت المقدسى آسمانى که از بالا نازل شده باشد یا “پسر داوود” سوار بر استر نمى‏اندیشیدند، بلکه به آزادیهاى مدنى، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پیشرفت همه جانبه‏ى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم یهود در میان خانواده‏ى ملل و غیره مى‏اندیشیدند.

اما همه‏ى این آرمانها به نوعى با هاله‏اى مسیحایى احاطه شده بود. بهودیان به ندرت سؤالهاى نص‏گرایانه‏اى که موافقت زیادى با بنیادگرایى مسیحیت داشت مطرح مى‏کردند. آنها على القاعده پرس و جو نمى‏کنند که آیا یک واقعه‏ى تاریخى خاص “تحقق” همان پیش‏گوئى خاص در کتاب مقدس است. اما براى اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثى فاجعه‏آمیز نظیر قتل‏عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشورى حاکم باشند، امّا تارهاى مسیحاباورى در روح آنها تحریک نشود.

در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور(63) – یعنى از دهه‏ى هفتاد قرن بیستم – روندى به سوى “مسیحایى کردن” سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههاى حامى استقرار در کرانه‏ى غربى یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از این صهیونیسم مسیحایى شده به تعالیم‏آوراهام اسحاق کوک(65)، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا 1935 باز مى‏گردد.

در دعا براى کشور اسراییل، خاخام ارشد – به گونه‏اى تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنى است – اصطلاح آغاز جوانه‏زدن رستگارى ما” را براى کشور به کار مى‏برد. اما بقیه معتقدند که مسیحاباورى به عنوان یک مفهوم معاد شناختى، باید به دور از ملاحظات عملى و پیچیدگى‏هاى سیاست جارى باقى بماند، زیرا مسیحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى کردن آنها (به معناى پیش‏گویانه آن) باعث سردرگمى آنها و تبدیل آنها به افسانه مى‏گردد. هنوز بسیار زود است که به ارزیابى قطعى تاریخى و جامعه‏شناختى از این گرایشهاى متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباورى در یهودیت معاصر بپردازیم.[به مکاشفه، مقالاتى پیرامون مکاشفه‏گرایى یهود در دوره‏ى خاخامها و آثار مکاشفه‏اى یهود در قرون وسطا؛ و صهیونیسم نیز مراجعه کنید.]

کتاب‏شناسى‏

کوهن، گرسودن(66) “نگرشهاى مسیحایى اشکنازیم(67) و کلیمیان”. در مطالعات مؤسسه لئوبک(68)، با ویرایش مکس کروتز برگر(69)، صص. 156 – 115. نیویورک، 1967.

فریدمن، اچ. دى.(70) “مسیحان کاذب”. در دایرة المعارف یهود. نیویورک. 1925. تاریخچه‏ى مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت.

کلاوزنر، جوزف.(71) دیدگاه مسیحایى در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا. نیویورک، 1955.

ماوینکل، سیگموند(72) او که مى‏آید: مفهوم مسیحاباورى در عهد قدیم و آیین بعدى یهود. ترجمه‏ى جى. دابلیو. اندرسون(73). آکسفورد، 1956.

اسکالم، گرسون(74) دیدگاه مسیحایى در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود. نیویورک، 1971.

سیلور، اِى. اچ. اى.(75) تاریخچه‏ى تفکر مسیحایى در اسراییل. بوستون، 1959.

وربلاوسکى، آر، چى. زوى.(76) “مسیحاباورى در تاریخ یهود.” در جامعه‏ى یهود طى اعصار مختلف، وایرسته.

ساموئل اى مینگر، بن – ساسون، اچ. اچ.(77) صص 45 – 30. نیویورک، 1971. بررسى و تحلیل کوتاه.

پی نوشت:

31) Antiochus IV.

32) Bar Kokhba.

33) Pesher.

34) midrash

35) Ephraim = ]م‏جرتم [ف‏سوی ت‏رضح م‏ود رسپ ،ت‏اروت ت‏یاور ربانب ،م‏یارفا

36) The Battle of Armageddon.

37) Pittsburgh =]م‏جرتم[اکیرما ى‏ایناولیسنپ ت‏لایا رد گ‏روبزتیپ رهش

38) Josephus Flavius = ]م‏جرتم[ ى‏دوهی خ‏روم

39) Kata Sarka.

40) Moses Nahmanides.

41) Moses Maimonides )mosheh ben maiman(.

42) Diaspora.

43) Shabbetai Tsevi.

44) Yudghan.

45) David Alroy.

46) Menahem al-Duji.

47) Disraeli =]م‏جرتم[ ى‏سیلگنا درمتلود و ه‏دنسیون ،ى‏لیئارسا ن‏یماجنب

48) Qobalah.

49) Yosef Della Reyna.

50) Diaspora.

51) Lurianic.

52) Safad.

53) Salvator Salvandus.

54) lurianism.

55) antinomianism = ]م‏جرتم[ ت‏سا ریذپن‏اکما ن‏امیا ه‏ار زا طقف ى‏راگتسر ه‏ک رواب ن‏یا

56) Martin Buber.

57) Ernst Bloch.

58) Hasidism.

59) Besht.

60) Yisra’el ben Eli’ezer.

61) Gershom Scholem.

62) Armageddon = )م‏جرتم( ن‏اهج ن‏ایاپ رد ى‏دب و ى‏کین ن‏یب ى‏یاهن ى‏ه‏زرابم

63) Yorn Kippur.

64) Temple Mount.

65) Avraham Yitshag Kook.

66) Cohen, Gerson D.

67) لقب عقاب یهودیان مناطق شرقى و مرکزى اروپا (مترجم).

68) Leo Baeck.

69) Max Kreutzberger.

70) Friedmann, H.G.

71) Klausner, Joseph.

72) Mowinckel, Sigmund.

73) G. W. Ahderson.

74) Scholem, Gershom.

75) Silver, A. H. A.

76) WerblowsKy, R. J. Zwi.

77) Samuel EMinger, Ben-Sasson H.H.

78) R. J. ZWI WERBLOWSKY.

نویسنده: آر. جى. زویى وربلوسکى(78)

مترجم: بهروز جندقى

منبع: ماهنامه انتظار موعود – شماره 6

ادامه دارد……………..