بررسی رسالت حکومت جهانی مهدوی و لیبرالیسم – بخش 2

لیبرال‌ها که حاکم کردن قانون لیبرال را رسالت جهانی خود می‌دانند و به شریعت الهی هیچ گونه توجهی نمی‌کنند، چگونه می‌توانند به این وظیفه مهم دست یابند؟ زیرا با قوانین و مقررات ناقص بشری و عدم توجه به شریعت الهی، نمی توان رسالت حکومت جهانی را ادعا کرد. بدین سبب که عقول بشری، ناقص است و با نقصان آن، نمی‌توان قانون کاملی را تدوین کرد.

بخش قبلی

تبیین و تنقید رسالت حکومت لیبرال دموکراسی

ادعای این مکتب همانند سایر مکاتب و ادیان، رسالت هایی از قبیل: برقراری صلح و امنیت، فراهم کردن عدالت همگانی، قانون مـداری، ایجاد نظام مردم سالار (دموکراسـی)، تأمیــن آزادی و برابری و… است(ر.ک: هایک، 1380: ص95؛ شاپیرو، 1380: ص4-5؛ آربلاستر، 1377: ص86؛ مک فرسون، 1382: ص105؛ کیت نش، 1385: ص283به بعد)؛ اما به نظر می‌رسد آن چیزی که برای حکومت لیبرال دموکراسی، اهمیت زیادی داشته و بر آن، تأکید زیادی می‌کنند، مسأله آزادی، حاکمیت قانون و برابری افراد، ادعای حقوق بشری، و حاکمیت مردم یا دموکراسی تصنعی و ظاهری است؛ بدان سبب که در مقام عمل، آنچه از این حکومت‌ها در اثر گذشت زمان تجربه شده، نه دموکراسی به معنای واقعی آن و نه آزادی و… به معنای حقیقی اش می‌باشد.

واژگان «لیبرالیسم» و «لیبرال»، به معنای آزادیخواهی و آزادی خواه هستند. این دوکلمه، از لاتین مشتق شده‌اند. liberty به معنای آزادی با صبغه سیاسی – اجتماعی و freedom به معنای آزادی با صبغه فلسفی و اقتصادی است. البته لیبرالیسم معنای وسیع تری هم دارد و آن، افزایش آزادی فردی در جامعه تا حد مقدور و میسور را در برمی گیرد.

در واقع، لیبرالیسم شامل همه ارزش ها، نگرش ها، سیاست‌ها و ایدئولوژی هایی است که هدف عمده آن‌ها فراهم کردن آزادی بیشتر برای انسان است؛ لذا با هر چه که به محدودیت آزادی فردی منتهی شود، مخالفت می‌ورزد (اندرو وینسنت، 1378: ص 41-60). پس نزدیک ترین مفهوم به قلب لیبرالیسم، آزادی است و مؤلفه‌های فوق، همگی بر مدار آزادی فرد می‌چرخند و تأمین کننده آن هستند؛ لذا به سبب اهمیت واژه«آزادی» و اینکه به عنوان جوهره لیبرالیسم مطرح می‌شود، به بررسی آن می‌پردازیم:

آزادی

آزادی که در زبان فارسی به عتق، حریت، اختیار، قدرت عمل و ترک آن، قدرت انتخاب، رهایی و خلاص معنا شده است، مترادف واژه عربی”الحریة”و واژة انگلیسی freedom وliberty است (میر احمدی، 1381: ص19).غالب متفکران غرب، چون معنای صحیح و کاملی از مفهوم انسان و حقیقـت انسانیت ندارند، نتوانستـه اند معنـای کاملی از آزادی ارائـه کنند و غالباً آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در جامعه و نداشتن مانع در فعالیت‌های فردی انسان قلمداد کرده‌اند.

آیزیا برلین یکی از متفکران غربی و از حامیان لیبرالیسم است که دو مفهوم از آزادی را مطرح می‌کند که عبارتند از آزادی منفی و آزادی مثبت. برلین معتقـد است که آزادی منفـی به مفهوم آزادی و رهایـی از یک مانع برای رسیدن به یک هدف است؛ یعنی فقدان یک مانع در برابر انجام کار. به عبارت دیگر، وجود مانع را در برابر انسان سلب کردن.

این مانع، می‌تواند یک فرد، اجتماع یا حکومت و دولت باشد. آزادی مثبت از نظر او، خودسروری یا خودمختاری فردی است. برلین شخصی است که با نقد آزادی مثبت، بر آزادی منفی تأکید می‌کند و مهم‌ترین اندیشور طرفدار آزادی منفی، شناخته می‌شود. وی با این دفاع از آزادی منفی، به مدافع لیبرالیسم مشهور شده است؛ چرا که به اعتقاد وی، جوهره لیبرالیسم، آزادی منفی است (برلین، 1368: ص236).

آنتونی کوئینتن نیز اندیشور دیگری است که آزادی را این گونه تعریف می‌کند: آزادی عبارت‌ است از قدرت یا اختیار انجام دادن آنچه که کسی خواسته باشد، فارغ از مداخله دیگران انجام دهد (کوئینتن، 1371: ص364).بنابراین می‌توان گفت که لیبرال‌ها آزادی را به معنای یله و رها بودن انسان در نظر گرفته، در فعالیت‌های انسانی، هیچ گونه موانعی را نمی پذیرند؛ درحالی که چنین مفهومی از آزادی، ناصواب است.

شهید مطهری(ره) متفکر بزرگ اسلام، در تعریف آزادی می‌گوید: آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه؛ پس آزادم و می‌توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم، به کمال رسیده‌ام. آزادی، مقدمه کمال است، نه خود کمال؛ زیرا اگر آزادی نباشد، انسان نمی‌تواند به هیچ کمالی برسد (مطهری، 1384: ص 308 -309).

وی همچنین معتقد است که آزادی و دموکراسی به مفهوم واقعی در اسلام، پذیرفته شده است و اینکه در اسلام، دموکراسی وجود دارد، بدین معناست که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی به انسان بدهد (همو، 1361: ص99).شهید مطهری میان آزادی و دموکراسی از نظر اسلام، و آزادی و دموکراسی از نظر غرب، تفاوت اساسی قائل است و منشأ آزادی در غرب را تمایلات و خواست‌های انسانی می‌داند؛ اما در اسلام، استعداد‌های انسانی و ضرورت تکامل انسان، مبدأ آزادی قلمداد می‌شود.

آزادی غربی، نوعی حیوانیت رها شده است و موجب تمییز بین آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود و حال آنکه مسأله در مورد انسان، این است که او در عین اینکه انسان است، حیوان است و در عین اینکه حیوان است، انسان است…. بشر، موجودی متضاد و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس یا جان و تن است و محال است که در هر دو قسمت وجودی خود، از بی نهایت درجه آزادی برخوردار باشد (همو: ص79 ـ 82)؛ لذا باید با توجه به حقیقت و ماهیت انسان، این مفهوم را تعریف کرد و آن، اینکه: به مجموعه فعالیت‌های اجتماعی انسان که مانع آزادی و حقوق دیگران در جامعه نباشد، آزادی اطلاق می‌شود، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران صدمه یا لطمه ای وارد نکند.

روشن است که آزادی با این تلقی، هیچ گاه نمی تواند مطلق و نامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودی، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، صفت محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود می‌پذیرد. خداوند که ذات نامحدود می‌باشد، دارای اوصاف ذاتی نامحدودی است، اما انسان که موجودی محدود و متناهی می‌باشد به ناچار، اوصاف کمال او مانند حیات و آزادی و… محدود و متناهی است (جوادی آملی، 1383: ص26-25).

اگر آزادی غیر از این معنا شود، لاجرم دو مفهوم دیگر از آن به دست می‌آید که عبارتند از:

1. رهایی انسان از همه قیود انسانیت که او را در انحطاط به ورطه حیوانیت سوق می‌دهد.

2. بردگی و بندگی افراد جامعه به سبب خودکامگی و غرور آن دسته از افرادی که می‌خواهند فراتر از تمایلات نفسانی، خود را بر دیگران تحمیل کنند که این در واقع، نوعی آزادی فردی است که بر مبنای فردگرایی لیبرالیسم استوار است.

بنابراین هیچ یک از این دو تعریف، معنای واقعی کلمه آزادی نخواهد بود؛ لذا آزادی که یکی از رسالت‌های مهم و جوهره این مکتب می‌باشد در حقیقت، قابل تحقق نخواهد بود. اگر این اشکال مطرح شود که محدودیت انسان در این رابطه، نوعی محدودیت تکوینی است، پاسخ این است که در مقام تشریع و قانونگذاری باید نیازهای تکوینی انسان لحاظ شود و اگر تشریع با نیازهای تکوینی هماهنگ نباشد، قطعاً تدوین چنین قانونی کامل نخواهد بود.

حاکمیت قانون

برای تدبیر امور اجتماعی و اداره جوامع بشری، نیاز به قانون و حاکمیت آن، از امور قطعی و ضروری است؛ زیرا زمانی که مدنیت شکل گرفت، بشریت ناچار شد به قانون تن بدهد. ضرورت این امر، زمانی احساس شد که خداوند، اولین پیامبر صاحب شریعت خود، حضرت نوح علیه السلام را همراه شریعت و قانون فرستاد و از آن تاریخ تا به امروز، هرگز انسان‌ها بدون وجود قانون زندگی را سپری نکرده‌اند. قوانین و مقرراتی را که از آن زمان تا کنون وجود داشته است می‌توان به دو بخش کلی الهی و بشری تقسیم کرد.

قانون الهی که از آن، به شریعت یاد می‌شود به آن دسته از تعالیم و مقرراتی اطلاق می‌شود که از جانب خداوند بر انبیای الهی و به صورت وحی، نازل شده است و منشأ آن، فراتر از عقل بشر است؛ زیرا عقول بشری، حتی عقل پیامبر هم در تدوین آن، هیچ نقشی نداشته است؛ بلکه انبیا فقط با اذن الهی، ابلاغ کننده آن برای بشریت بوده‌اند. تعالیمی که از جانب خداوند (خالق عقل) و فراتر از عقل بشری باشد، هیچ نقصی ندارد و کامل ترین است.

قانون دیگر، قانون بشری است که برخاسته از تفکر عقلانی یک جامعه است و هیچ خاستگاهی جز فکر بشری ندارد. که عقل و دانش بشر، نارسا و ناقص می‌باشد و هیچ پدیده ناقصی نمی تواند یک معلول کاملی را پدید آورد؛ بنابراین قوانین برخاسته از تفکر بشری نیز نقص خواهد داشت (ر.ک: سبحانی، 1374: ص38).

لیبرال‌ها که حاکم کردن قانون لیبرال را رسالت جهانی خود می‌دانند و به شریعت الهی هیچ گونه توجهی نمی‌کنند، چگونه می‌توانند به این وظیفه مهم دست یابند؟ زیرا با قوانین و مقررات ناقص بشری و عدم توجه به شریعت الهی، نمی توان رسالت حکومت جهانی را ادعا کرد. بدین سبب که عقول بشری، ناقص است و با نقصان آن، نمی‌توان قانون کاملی را تدوین کرد.

امتیاز قوانین الهی، در این است که علاوه بر ابزاری به نام عقل، از منشأ دیگری چون وحی کمک می‌گیرد. مضاف بر این، در چنین نظامی، وقتی که بحث از قانون می‌شود، قانونی حاکم است که منافع طبقه خاصی(سرمایه داری) را در نظر گرفته، در صدد برآوردن تمنیات آن‌هاست، لذا اموری از قبیل: مفاسد اخلاقی، فشار اغنیا به فقرا، تبعیض و ناامنی، رایج خواهد شد و ادعای برابری همگان که مورد ادعای آن‌هاست، عملاً نادیده گرفته می‌شود؛ چرا که آن‌ها آزادی را برای طبقه خاصی می‌خواهند و برای آن‌ها حقوق قائلند.

نژادپرستی در آنجا به حدی واضح است که حتی برخی از متفکران غربی به آن اذعان می‌کنند. یکی از نمونه‌های نقض حقوق بشری درغرب، قتل شهیدة حجاب مصری(مروه شروینی) است که در دادگاه (جایگاه برقراری عدالت) و در مقابل چشمان قاضی و حضار، به شهادت رسید. چنین مکاتبی چگونه می‌توانند از آزادی، حاکمیت قانون، برابری و ادعای حقوق بشری برای تمام جوامع انسانی سخن بگویند و ازحقوق آن‌ها دفاع کنند؟

دموکراسی

برخی از پژوهش‌گران سیاسی دموکراسی را نه تنها شکلی از حکومت، بلکه شکلی از دولت می‌دانند. عده ای دیگر به عنوان فلسفه اجتماعی به آن اشاره می‌کنند.به نظر آبراهام لینکلن، دموکراسی، حکومت مردم توسط مردم، برای مردم، و توسط همه، برای همه است. بریس نیز معتقد است که دموکراسی، شکلی از حکومت است که در آن، قدرت فرمانروایی دولت به طور قانونی، نه تنها به طبقه یا طبقات خاص، بلکه به همه اعضای جامعه به طورکل، واگذار شده است (عالم، 1373: ص295) وجهه همت دموکراسی‌های لیبرال، بر اولویت دادن آزادی نسبت به همه ارزش‌های سیاسی دیگر است.

دموکراسی و قانون در نظام لیبرالی، تا جایی مطلوب هستند که به حقوق فرد و سلایق افراد، دست اندازی نشود؛ لذا جز اراده آزادانه افراد، هیچ ایدئولوژی و چارچوبی را تحمل نمی کنند. بنابراین دموکراسی ولیبرالیسم برخلاف نظر برخی ها، در یک چالش به سر می‌برند و لازم و ملزوم هم نیستند؛ چرا که مبنا و مدعای کانونی لیبرالیسم، فردگرایی و حمایت از آزادی‌های فردی است.

به همین سبب برخی منتقدان، دموکراسی مدرن را مظهر ایدئولوژی و منافع طبقه سرمایه دار مسلط می‌دانند؛ نه اینکه نظر جمع را تأمین و برابری را حفظ کند (همو: ص277و278) از این رو یکی از مبانی لیبرال دموکراسی که حاکمیت مردم یا دخالت اکثریت(دموکراسی) است، مخدوش می‌شود.دموکراسی در این نظام، به معنای استثمار است و هیچ دلیل قابل قبولی برای پذیرش یا طرد استثمار را ارائه نمی کند (مکارم شیرازی، بی تا: ص43به بعد).

بنابراین می‌توان گفت که این مکتب، با توجه به مبانی اش نمی‌تواند نظر فوکویاما را محقق کند؛ زیرا برخی اصول لیبرالیسم با اصول حقیقی و بنیادین موافق با سیرت آدمی و گرایش فطری او به اموری چون معنویت، عدالت و کرامت، پایبندی به ارزش‌ها و رفتار‌های اخلاقی ناسازگار است؛ به طوری که برخی از متفکران غربی به عدم توانایی و تناقض مؤلفه و بعضی مبانی آن، اذعان می‌کنند.

فردهالیدی شخصی است که نگرش فوکویاما را نقد کرده و معتقد است که تعداد نظام هایی که دموکراسی را پذیرفته‌اند، اندکند. برخلاف نظر فوکویاما، دموکراسی نظامی نیست که بتواند تمام تمنیات انسان را برآورده کند؛ چرا که در درون این نظام، نابرابری وجود دارد. جان رالز نیز می‌گوید در نظام لیبرال دموکراسی، نابرابری وجود دارد و حذف این نابرابری برای نظام‌های لیبرال دموکراسی، نه ممکن است و نه مطلوب؛ زیرا پیروان این نظام، ایمان دارند که نابرابری، موجب ایجاد رقابت می‌شود و رقابت هم به افزایش قدرت و ازدیاد ثروت منجر می‌شود؛ اما در عوض، این افزایش ها به کاهش فقر و توزیع عادلانه خدمات و ثروت نمی انجامد (سجادپور، 1381: ص34).

باید توجه داشت که موضع مؤلفه دموکراتیک، این است که انتخاب‌های اجتماعی باید به طور مستقیم صورت گیرند، نه از طریق وساطت نمایندگان؛ زیرا برخی متفکران درباره اصل نمایندگی در دموکراسی تردید دارند و معتقدند که یک نماینده در عمل، نمی تواند نماینده همه در تمام مسائل باشد و در بهترین حالت، می‌تواند نماینده حرفه یا طبقه خود باشد (همو: ص306). اما سیاست لیبرال دموکراتیک متکی به نوعی از انواع نهادهای نمایندگی است.

بنابراین در نظام‌های لیبرال دموکراسی موجود، مردم مستقیماً قانون گذاری نمی کنند، بلکه این امر از طریق نمایندگان قانون گذار صورت می‌گیرد که گاهی حتی بدون هیچ گونه توجهی به آرای صریح یا ضمنی، این کار را انجام می‌دهند. مضاف بر این، در جایی که اکثریت، چارچوب عمل اقلیت را تعیین می‌کنند، آن‌هایی که در اقلیت هستند، به انجام اموری مجبور می‌شوند که نمی خواهند انجام بدهند و بنابراین، غیرآزادند (لوین، 1380: ص58و59) با این کار، اصل آزادی را که شالوده و اساس تفکر لیبرال دموکراسی است، نقض می‌کنند؛ چرا که دموکراسی، راه آزادی تفکر را می‌بندد و عقل را ضایع می‌کند.

دموکراسی حتی در جوامع عقب نگاه داشته شده نیز دشمن دموکراسی واقعی یا همان آزادی انسانی است.در چنین دموکراسی هایی، آزادی به معنای رهایی از قید و بند‌های انسانی و دینی تعریف می‌شود؛ یعنی هر فرد به تنهایی، قادر است حیات دنیایی خویش را آزادانه سامان بخشد. این‌ها از یک طرف، معتقدند که آزادی در همه ابعاد زندگی انسان مایة ارتقا اوست ولو در مقابل قوانین و مقررات الهی باشد.

از طرف دیگر، با مطرح ساختن دموکراسی غیرواقعی و عمل کردن بر اساس منافع خودشان، به آزادی مورد نظر خودشان هم توجهی نمی کنند؛ بنابراین مؤلفه دیگر آن‌ها که آزادی است در واقع، درمقام عمل، قابل تحقق نیست؛ چراکه اگر امیال و خواسته‌های اکثریت تحقق یابد، به معنای آزادی واقعی نیست. شاید بتوان گفت حقیقت آزادی به این معنا نیز نباشد به دلیل آنکه، بسیاری از متفکران، آزادی را به معنای آزاد بودن انسان در حفظ مصالح عموم، معنا کرده‌اند، نه به معنای یله و رها بودن انسان در همه امور اجتماعی.

برخی معتقدندکه دموکراسی، چون بر مبنای اصالت رأی خود انسان و عدم تعهد دینی و عدم اعتماد به رهنمودهای الهی است و پشتوانه وجدانی و عقیدتی ندارد و چنان نیست که رأی دهندگان وجداناً خود را مسئوول بدانند که فرد لایق‌تر و شایسته‌تر را انتخاب کنند و تحت تاثیر اغراض شخصی و عوامل مختلف قرار نگیرند… یا در اظهار نظر فقط به حق و عدالت نظر داشته باشند…، لذا قابل انتقاد می‌باشد (صافی، 1365: ج1، ص270).

همچنین به اذعان برلین بین آزادی که جوهره لیبرالیسم است با برابری، تعارض وجود دارد؛ یعنی اگر همه مردم با هم برابر مطلق باشند، دیگر از آزادی خبری نیست (آیزیا برلین، 1381: ص175-176). و ایجاد برابری به مداخله دولت در زندگی شخصی افراد، محتاج است؛ همان طور که اگر همه مردم، آزاد گذاشته شوند، به برابری آن‌ها لطمه وارد می‌شود؛ زیرا توان هر فرد، در بهره گیری از آزادی برای کسب ثروت، متفاوت است و این، همان نابرابری است.

از سوی دیگر، با کمی تأمل درمی یابیم که در نظام لیبرال دموکراسی، آنچه حاکمیت واقعی دارد، منافع و خواست سرمایه داری است، نه حاکمیت عدالت اجتماعی و تلاش برای تأمین زنگی محرومان؛ از این رو سلطه سرمایه داری با هدف اصلی تشکیل حکومت جهانی که رشد و تعالی بخشیدن به مردم است، در تعارض قرار می‌گیرد.

فوکویاما لیبرال دموکراسی را تنها سیستم سیاسی ابقا شده می‌داند؛ ولی این نظر وی با اصول مکتب لیبرالیسم ناسازگاری دارد زیرا اینکه وی مسیری را برای همه جوامع معین می‌کند و لیبرال دموکراسی را برتر از همه جلوه می‌دهد، نمایان گر این است که لیبرالیسم، تنها حکومتی است که می‌تواند آینده و فرجام نیکویی را به ارمغان آورد و بقیه جوامع را به عنوان “غیر”، در نظر می‌گیرد که توانایی هیچ کار مهمی را ندارند و فقط باید تابع باشند.

اینها همه نشان دهنده فقدان آزادی برای جوامع بشری، نابرابری و تبعیض است که در صورت فراگیر شدن و بسط آن، نزاع و کشمکش نیز افزایش می‌یابد و امنیت جوامع را به خطر می‌اندازد و این گونه حکومت که در صدد دستیابی به اهداف خویش برای سلطه بر منابع مادی و معنوی بشری است، چگونه می‌تواند به گسترش عدالت و برابری برای جوامع دیگر و نوع بشری بیندیشد؟

این حکومت با توجه به نگرش مادی گرایانة خود به انسان و جهان و اینکه فقط به آزادی بشری در قالب سرمایه داری می‌اندیشد و آن را غایت نهایی خویش تلقی می‌کند، و با توجه به ذات آن، نمی تواند به مسایلی از قبیل شریعت، معیشت افراد مستضعف، امنیت و آرامش عمومی و عدالت فراگیر بیندیشد؛ عدالتی که در روایات، بر آن، تاکید فراوان شده است. امام صادق علیه السلام می‌فرماید: ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد؛ بهترین چشم روشنی برای حاکمان، این است که در سرزمین‌های تحت حکومت آنان عدالت بر پا شود. (حر عاملی، 1403: ج13، ص164).

مؤلفه دیگر این نظام، فردگرایی است. احساس تعهد و مسؤولیت در مقابل سرنوشت جمع و گروه، یکی از شاخص‌های اساسی انسانی و از ممیزه‌های بنیادی انسان و حیوان است؛ اما لیبرال دموکراسی، احساس ضرورت پیوند و ارتباط با جمع را تضعیف کرده، بیش از جمع گرایی، فردیت اخلاقی را رواج داده است، انسان را به یک «من» تنهای مستقل از گروه بدل ساخته است و منفعت فردی را به طور ظاهری در نظر گرفته است.

این مکتوب که منافع برخی افراد را در نظرمی گیرد، چگونه می‌تواند احیای حق نماید و عدالت و برابری را که لازمه زیستن جمعی است، برقرار کند؟علاوه بر این، حکومت جهانی که تحت تأثیر منطق اجتماعی سرمایه داری و تجدد قرار دارد و به مادیات می‌اندیشد، اساساً نمی تواند در فضای اجتماعی خود، حضور دین و پدیده‌های دینی را بپذیرد و این، از ماهیت این نظام برمی خیزد. از آن‌جا که سرمایه داری جهانی شده، منطق مادی خود را به تمام عرصه‌ها از جمله عرصه‌های فرهنگی نیز بسط داده است، طبیعی است که با جهانی روبه‌رو باشیم که ناآرامی، آشوب، ستیز و خشونت وجه بارز و روبه رشدآن باشد (کچویان، 1386: ص212-211).

بنابراین الگوی لیبرال دموکراسی اگر چه شاید در برخی امور بتواند موفق شود، به نظر می‌رسد که با توجه به هدف خلقت بشر که تامین سعادت وی در جهت قرب الی الله است، بعید به نظر می‌رسد که چنین نظامی بتواند وظایف خود را انجام دهد و به همگان با دیده یکسان و عدم تبعیض بنگرد.

کتابنامه

1. قرآن کریم

2. امام خمینی، روح الله، تفسیرسوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشرآثار امام، 1388ش.

3. اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381ش.

4. طباطبایی، محمدحسین، شیعه دراسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1348ش.

5. جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، بی جا، دفتر نشر اسلامی، 1360ش.

6. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنی هاشمی، 1381ق.

7. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم: سیدالشهداء، 1405ق.

8. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، 1366ش.

9. آربلاستر، آنتونی، لیبرالیسم غرب ظهوروسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، 1377ش.

10. برلین، آیزیا، در جست وجوی آزادی، ترجمه خجسته کیا، تهران: نشرگفتار، 1381ش.

11. برلین، آیزیا، چهارمقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی، 1368ش.

12. بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران: نگاه معاصر، 1380ش.

13. بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381ش.

14. بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش.

15. برن، ژان، فلسفه رواقی، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی، تهران: کتاب‌های سیمرغ، 1356ش.

16. باربور، ایان، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکزنشردانشگاهی، 1362ش.

17. پارسانیا، حمید، هستی و هبوط، قم: دفتر نشر معارف، 1385ش.

18. پی یتر، آندره، مارکس ومارکسیسم، ترجمه ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، 1358ش.

19. رجبی، محمود، انسان شناسی، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی;، 1384ش.

20. زمانی، احمد، اندیشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، 1387ش.

21. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم: اسرا، 1383ش.

22. حصاری، علی اکبر، به سوی حکومت جهانی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: بوستان کتاب، 1382ش.

23. حسینی استرآبادی، سیدشریف الدین، تأویل الایات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامی، 1409ق.

24. سبحانی، جعفر، حکومت اسلامی در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق علیه السلام ، 1385ش.

25. ـــ ، رسالت جهانی پیامبران، قم: مکتب اسلام، 1374ش.

26. سجادپور، سیدمحمد کاظم، جهانی شدن:برداشت ها وپیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381ش.

27. سلیمان، کامل، یوم الخلاص(روزگار رهایی)، ترجمه علی اکبر مهدی پور، تهران: آفاق، 1376ش.

28. شاپیرو، جان سالوین، لیبرالیسم معنا وتاریخ آن، سعید خیالی کاشانی، تهران: نشر مرکز، 1380ش.

29. صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1365ش.

30. ـــ ، منتخب الاثر، قم: السیده المعصومه، 1419ق.

31. صدرمحمدالحسینی، محمدباقر، الاسس والاسلامیه الاساس، بیروت: دارالفرات، بی تا.

32. طبری، محمدبن جریر، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بی تا.

33. صدوق، ابوجعفرمحمدبن علی بن الحسین، عیون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، 1378ق.

34. قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه سید علی خامنه‌ای، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1387ش.

35. علی بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1365ش.

36. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: وزارت امر خارجه، 1376ش.

37. ـــ ، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1373ش.

38. حر عاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق.

39. غنی نژاد، موسی، پایان تاریخ وآخرین انسان، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، ش63و64.

40. فوکویاما، فرانسیس، امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر نی، 1386ش.

41. ـــ ، ده سال پس ازطرح فرضیه، پگاه حوزه، ش 4.

42. ـــ ، فرجام تاریخ و واپسین انسان، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش2و3.

43. قرضاوی، یوسف، جهانی شدن و نظریه پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها، ترجمه عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، 1382ش.

44. کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، بغداد: دارالکتب الاسلامیه، 1365ق.

45. کچویان، حسین، نظریه‌های جهانی شدن، تهران: نشر نی، 1386ش.

46. کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران: کویر، 1385ش.

47. کوئینتن، آنتونی، فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: نشر بین المللی هدی، 1371ش.

48. لوین، اندرو، ترجمه و تحشیه نظریه لیبرال دموکراسی، سعید زیبا کلام، تهران: سمت، 1380ش.

49. مکارم شیرازی، ناصر، طرح حکومت اسلامی، قم: هدف، بی تا.

50. ـــ ، انقلاب جهانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، قم: هدف، بی تا.

51. موسوی اصفهانی، سید محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، 1383ش.

52. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.

53. میراحمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381ش.

54. مطهری، مرتضی، انسان کامل، سی و دو، تهران، قم: صدرا، 1384ش.

55. ـــ ، پیرامون انقلاب اسلامی، قم: انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه مدرسین)، 1361ش.

56. ـــ ، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1374ش.

57. مک فرسون، کرافوردبی، سه چهره دموکراسی، ترجمه مجیدمددی، تهران: نشر دیگر، 1382ش.

58. نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، قم: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

59. وینسنت، اندرو، ایدئولوژی‌های سیاسی مدرن، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: ققنوس، 1378ش.

هایک، فردریش فون، قانون، قانونگذاری وآزادی، ترجمه مهشیدمعیری، تهران: طرح نو، 1380ش.

سیده عالیه آذرطوس، دانش‌آموخته سطح3 مهدویّت، حوزه علمیه قم.

منبع:ماهنامه انتظار موعود شماره 35

ادامه دارد………..