از دیدگاه این مستشرقان، ادعای ظهور مهدی در تاریخ اسلام، در اوضاع بحرانی پاره‌ای از کشورها، امری متعارف بوده است و علاوه بر محمداحمد سودانی، افرادی چون عبیدالله در مصر و محمد بن تومَرت در اسپانیا و فردی که در برابر ناپلئون شکست خورد، نیز این ادعا را داشته‌اند: در زمان‌های بحرانی در جهان اسلام، ظهور یک «مهدی» مدعی تقدس الهی برای برانداختن نظام پیشین و برپا کردن حکومتی روحانی امری معمول بوده است.
بخش دوم و پایانی
5. مهدویت‌گرایی ابزاری
هرچند هیچ‌گاه تحقق یک جریان فکری، نهضت اجتماعی یا سیاسی در علوم اجتماعی را نمی‌توان به یک عامل وابسته دانست و به وجود آمدن پاره‌ای از فرقهها، گروه‌های مهدوی یا جریان‌های مدعی مهدویت، از این امر برکنار نیستند و شکل‌گیری آنها وابسته به علل و عوامل متعددی است، در دورة پس از رنسانس، به یقین یکی از عوامل شکل‌گیری و استفاده ابزاری از مهدویت، شرایط و وضعیت حاصل از رنسانس و مدرنیته بوده و این دوران چنان در عرصه‌های متفاوت نفوذ داشت که در همة عرصه‌ها تأثیرگذار بود.
به گمان نویسنده، یکی از عکس‌العمل‌ها و واکنش‌ها در برابر مشکلات حاصل از ورود مدرنیته در میان مسلمانان، استفاده از مهدویت و یا پناه بردن به آن بوده است. به عبارت دیگر، از جمله انگیزه‌های افزونی گرایش به فرهنگ مهدویت و استفاده ابزاری از آن در عرصه‌های متفاوت اجتماعی و فردی، در سه سده گذشته پس از رنسانس صنعتی در غرب، چالش و مواجهه‌ای بوده است که دنیای غرب در عصر مدرنیته در برابر سرزمین‌های اسلامی داشته است؛ وضعیتی که از دورة رنسانس به بعد در سرزمین‌هایی هم‌چون ایران، هند یا کشورهای مسلمان افریقا به وجود آمده است و بیشترین مدعیان مهدویت متعلق به آن‌جا هستند.
در واقع یکی از عوامل ظهور مدعیان در ایران، هند، سودان، سنگال، تونس و دیگر کشورهای افریقا، کنار دیگر دلایل تاریخی، واکنشی در برابر وضعیت انفعالی مسلمانان در برابر جهان جدید بوده است. از این دوره به بعد جهان سکولار غرب وضعیتی را در عرصه‌هایی هم‌چون اقتصاد، جامعه، دین و دیگر حوزه‌ها برای جهان اسلام به وجود آورد که مهدویت نیز به منزلة یکی از استوارترین آموزه‌های پویا در تفکر اسلامی که بر حضور و زندگی یک منجی زنده و موجود در میان مردم تکیه دارد، از طرفی حربة دست برخی از شیادان قرار گرفت و از طرف دیگر ملجأ و پناهگاهی برای فرافکنی پاره‌ای از سرگشتگان عوام و برون‌رفت از وضعیت اسف‌بار مسلمانان گردید.
تحقق و ورود عناصر جدید در تمدن غربی، هم‌چون رشد صنعتی، اختراعات و اکتشافات، روش‌شناسی علوم، اصلاح‌گرایی دینی (پروتستانتیسم)، انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی، نظام‌های سرمایه‌داری و انبوه تولیدات ماشینی به همراه نوگرایی، چنان بر جهان‌بینی و وضعیت فکری و اجتماعی شرقیان اثر گذاشت و آنان را مضطرب نمود که امروز شاید به جهت خوی گرفتن انسانها با این عناصر، تصورپذیر نباشد. (بارنز و بکر، 1354: 371)
گذشتة فرهنگ اسلامی، نشان می‌دهد که همواره در طول تاریخ عده‌ای از افراد در جنبش‌های سیاسی، نهضت‌ها و خون‌خواهی‌ها، با تکیه بر مؤلفه‌های موجود در مبحث مهدویت به دنبال مشروعیت‌بخشی خویش بوده‌اند و از زمان امویان تا ولادت امام مهدی(عج) چه‌بسا افرادی خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می‌نموده‌اند و از زمان ولادت ایشان تا به امروز علاوه بر ادعای مهدویت برخی افراد، با ادعای ارتباط و انتساب خود به آن حضرت، از فرهنگ مهدویت و مفاهیم موعودگرایانه نیز در توجیه افکار سیاسی و بین‌المللی یا برای ایجاد محبوبیت خود بهره گرفته‌‌اند که در تمامی این راه‌کارها، نوعی گرایش انحرافی و به دور از آموزه‌های اسلامی به چشم می‌خورد. وجه مشترک همة آنها اهمیت مهدویت در روند فکری مسلمانان و موقعیت خاص آن بوده است.
سوء استفاده و انحراف از مسئلة مهدویت، آسیب‌هایی را دامن زده است که عبارتند از: 1. اجتماعی (گروه‌ها و فرقه‌های انحرافی منتسب به امام مهدی(عج))؛2. سیاسی (نظریه‌‌پردازی‌های ناروای سیاسی)؛3. روان‌شناختی (روان‌پریشی‌ها و توهمات روانی). امروزه با کاوش در میان سرزمین‌های اسلامی، آماری گسترده از گروه‌ها و فرقه‌های کوچک و بزرگ به دست می‌آید که عده‌ای به دلیل سرخوردگی‌ها، شکست‌های ملی، خیانت حاکمان دول اسلامی و تهاجم بی‌وقفة تمدن غرب بر مسلمانان، به سمت استفاده از فرهنگ مهدویت و مفاهیم موجود در آن گرایش یافته‌اند و گاه اندیشه‌ها و اعتقادات پریشان و دور از تعالیم اسلامی در میان آنان یافت می‌شود.
مهدویت به منزلة مفهوم مهم دینی در عرصة نجات‌بخشی جوامع و انسانها چه در تجربه‌های دینی و چه در عرصة اجتماعی، محملی برای توجیه بسیاری از انحرافات روان‌شناختی و اجتماعی گردیده است، به‌طوری که برخی گروه‌های کوچک مسلمان مهدویت را ابزاری برای رسیدن به قدرت سیاسی انگاشته‌اند. مهدویت یا موعودگرایی در میان دیگر آموزه‌های دینی ادیان ابراهیمی، در بالاترین سطح قرار دارد.
اعتقاد به مسیح(عج) در مسیحیت یا امام مهدی(عج) در اسلام برای توجیه تجربه‌های دینی و عرفانی و اعتقاد به بازگشت مسیح(عج) و ظهور امام مهدی(عج) در عرصة اجتماعی، از مهم‌ترین عوامل برای توجیه تجربه‌های انسانی و تحولات اجتماعی و سیاسی پاره‌ای از انحرافات روان‌شناختی و اجتماعی بوده است.
در سده‌های اخیر علاوه بر آن‌که سوء استفاده از مهدویت در سرزمین‌های اسلامی شکل‌های متعددی داشته و راهی برای برون‌رفت از وضعیت عقب‌ماندگی مسلمانان و مشکلات حاصل از مدرنیته بوده، در سرزمین‌های غربی نیز بعضی از سیاست‌های بین‌المللی کشورهای سلطه‌گر بر ادبیات منجی‌گرایانه و مفاهیم آخرزمانی تکیه زده است.
در واقع واکنش و عکس‌العمل شماری از مسلمانان در برابر تمدن غرب و سرگشتگی و بن‌بست روحی و اجتماعی آنان در عصر جدید، همان‌طور که جریان بنیاد‌گرایی یا سنت‌گرایی را دامن زد، موجب شد عده‌ای به سوی مفاهیم مهدوی بگرایند؛ پاره‌ای از آنان عصر حاکمیت مدرنیته را به دلیل تحقق یافتن مفهوم آخرزمان و عصر ظهور تلقی می‌کنند و بعضی دیگر در واکنش به حاکمان ستم‌گر، دنیای مدرنیته، نجات از چپاول و استعمار دول غربی، راندن استعمارگران اروپایی و رهایی از وضعیت سکولار، به سوی ادعاهای مهدوی از جمله ارتباط با امام عصر(عج)، مهدی بودن و یا دستور داشتن از ایشان تمایل یافتند یا عده‌ای دیگر در واکنش به ابتذال و انحرافات به وجود آمده از عصر مدرن، تجربه‌های دینی و روحی خویش را به امام مهدی(عج) منتسب می‌کنند و ادعای دیدار ایشان دارند و به گونه‌های متفاوت رفتارها و گفتارهای خویش را با این ارتباط مشروعیت می‌بخشند.
برای مثال، بنابه اعتقاد مستشرقانی چون هالت و دالی، از جمله عوامل ادعای محمداحمد سودانی در سودان، مشکلات حاصل از عصر مدرن و تلاش بر ستاندن حق مردم از غارت‌گری‌های اروپاییان و بحران‌های مالی ناشی از قروض خارجی و بیرون کردن اشغال‌گران بیگانه و استعمارگران اروپایی از کشورش بوده است.
محمداحمد سودانی و پیروانش مردم را به اسلام و مبارزه با غارت‌گری‌های ترکان مصری، اروپاییان و حاکمان منطقه دعوت می‌کردند و برای حل مشکلات کشور و بیرون راندن اشغال‌گران بیگانه و استعمارگران اروپایی، با ادعای مهدویت و سه عنوان امام، جانشین رسول‌خدا (ص) و مهدی موعود(عج)، جمعیت زیادی را به خود جلب کرد و به نهضت خود شکل داد.
از دیدگاه این مستشرقان، ادعای ظهور مهدی در تاریخ اسلام، در اوضاع بحرانی پاره‌ای از کشورها، امری متعارف بوده است و علاوه بر محمداحمد سودانی، افرادی چون عبیدالله در مصر و محمد بن تومَرت در اسپانیا و فردی که در برابر ناپلئون شکست خورد، نیز این ادعا را داشته‌اند: در زمان‌های بحرانی در جهان اسلام، ظهور یک «مهدی» مدعی تقدس الهی برای برانداختن نظام پیشین و برپا کردن حکومتی روحانی امری معمول بوده است.
دو «مهدی» در قرون وسطا نظام‌های سیاسی پایداری را برقرار کرده بودند: یکی عبیدالله، مؤسس خاندان فاطمیان در افریقای شمالی و مصر در قرن دهم و دیگری محمد بن تومرت که پیروانش «الموحدون» در قرن دوازدهم، شمال غرب افریقا و اسپانیای تحت اشغال مغربی‌های مسلمان را فتح و بر آن حکومت کرده بودند. در زمان‌های اخیر مدعیان دیگری بوده‌اند، از جمله شخصی که در هجوم به سپاه فرانسوی ناپلئون در پایان قرن هیجدهم در مصر شکست خورد. (هالت و دالی، 1366: 95 ـ 98)
در واقع محمداحمد سودانی تحت تأثیر جنبش اصلاحی و ضد استعماری محمد بن علی سنوسی در لیبی و نگرش سید جمال‌الدین اسد‌آبادی در مصر بود که چند سال نیز برای شاگردی به خدمت او در مصر رسیده بود. وی روحیة ضد استعماری را از آنان وام داشت. یکی از عوامل استفادة ابزاری از مهدویت، وضعیت عصر جدید در دنیای غرب و تهاجم فکری و فرهنگی آنان، مبارزه با استعمارگران و اشغال‌گران انگلیسی، مشکلات مسلمانان سودان در برابر آنان و ترویج دین در تمام جهان بود:
جوامع سنتی و مسلمان شمال افریقا و دیگر نقاط این قاره در قرون اخیر از نظر داخلی به سبب ساختارهای ضعیف و مناسبات ظالمانه و استبداد حکام… در وضعیت انحطاط عقب‌ماندگی… و مهم‌تر از آن از نظر روابط بین‌المللی، این جوامع مورد هجوم ویران‌گر استعمار فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب قرار گرفتند. (موثقی، 1383: 217)
او با ادعای مهدویت از مردم خواست تا بر ضد استعمارگران قیام کنند و معتقد بود که حکومت مهدی به ظلم و تجاوز ظالمان پایان خواهد داد. از این‌رو، با این ادعا خواست مردم را برای مبارزه و جهاد علیه کشورهای اروپایی هم‌چون انگلیس، دور خود جمع کند و در نظر داشت تمام کشورهای اسلامی را از سیطرة استعمار غربی نجات دهد و حکومت اسلامی را در جهان بنیان نهد. (مکنیل و والدمن، بی‌تا: 129ـ 138)
هم‌چنین به نظر می‌رسد یکی از زمینه‌های افزایش مهدویت‌گرایی ابزاری و ارتباط با امام مهدی(عج) در عصر قاجار و این‌که فرقه‌هایی چون بابیت و بهائیت توانستند در میان عده‌ای از افراد نفوذ کنند، استفاده از بستر زمانی ایران در این دوره و وضعیتی بود که مدرنیته در ایران به وجود آورد.
عناصر مدرنیته در این دوره فرهنگ ایرانی را بسیار تحت سیطرة خویش قرار داده بود و در همه جا رسوخ نموده بود و عناصر مدرنیته هم‌چون نوگرایی، دنیویت، جدایی دین از سیاست، هم‌سویی دین با زندگی مادی، اباحه‌گری، گرایش به دنیا به جای آخرت و نیاز به اصلاح و تحول در مذهب وارد فرهنگ ایرانی شده بود.
در اشخاصی چون حسین‌علی میرزا آثار نوگرایی حاصل از مدرنیته دیده می شد: حسین‌علی میرزا در اثر کسب موقعیت خاص در میان بابیه، به تصریح شیخ احمد روحی و آقاخان کرمانی، کم‌کم بعض آثار تجدد و مساهله و خودفروشی و تکبر در احوال [او] بهاءالله مشهود گردیده و بعضی از قدمای امر… از مشاهدة این احوال مضطرب گشته، بهاءالله را تهدید نمودند. (نجفی، 1357: 309)
هم‌چنین بهائیت در آغاز حرکت خود توانست بر مفاهیم مهدوی تکیه کند و توجه مردم سرگشته و خسته از وضعیت دوران را که می‌دانستند راه‌حل مشکلات دوران ظهور امام مهدی(عج) است، به خود جلب کند. از این‌رو، رهبران گروه‌ها در دورة قاجار از شیخیه تا بهائیت با استفاده از مفاهیم مهدوی، چون وکالت، رکن رابع، بابیت، امامت و تأسیس مفاهیم دیگر، به ایجاد مذاهب انحرافی اقدام ورزیدند و با استفاده از مفهوم مهدویت، خود را متصل به وحی و آسمان قلمداد می‌کردند.
مردم هم به دلیل اعتقاد به باورهای دینی و اهمیت دادن به مسئلة امامت، نجات‌بخشی آن، وعده‌های الهی در حکومت عدل و خصوصاً حیات و زندگی جسمانی امام مهدی(عج) به مدعیان مهدویت ایمان آوردند و به دلیل جهل در تعیین مصداق مهدویت به گمراهی رفتند. طبیعی است در این دوره، شاهان بوالهوس قاجار، تسریع‌بخش وخامت دوران بودند. آنان به تمدن غرب بسیار گرایش داشتند.
مظفر‌الدین شاه و ناصرالدین شاه که از مردم مالیات می‌گرفتند تا بتوانند قرض حاصل از سفر به غرب را جبران کنند، برای مردم متدین راهی باقی نگذاشته بودند، جز این‌که هرگونه ندای مهدوی را اجابت کنند. افزون بر این، در این دوره وقتی طرف‌داران علی‌محمد باب، هم‌چون ملاحسین بشرویه عمداً با پرچم سیاه از خراسان به سمت شیراز می‌رفتند تا ادعا کنند که پرچم‌های سیاه از خراسان به امام زمان پیوسته است، مردم عامی را در ایمان آوردن به امام عصر خویش تشویق می‌نمودند و عده‌ای از مردم عامی با صداقت به او می‌پیوستند. (افراسیابی، 1382: 14؛ کسروی، بی‌تا: 24)
از این‌رو، شماری از اندیشه‌وران عواملی چون انحطاط و زوال نظام سیاسی ایران، فساد حاکمان سیاسی، رقابت و کوشش دول استعماری برای به دست آوردن منافع ملی ایران، اعطای امتیاز شاهان به کشورهای دیگر در غارت ذخایر ملی، انفعال سیاسی ـ اجتماعی تشیع در نتیجة بدعت‌های شیخیه و ارتداد بابیان و جهل و عوام‌گرایی توده را از مهم‌ترین مؤلفه‌های عصر قاجار و پیش از انقلاب مشروطه می‌دانند، (کاتوزیان، 1373: 103 ـ 107) به طوری که بابیت و استفادة ابزاری از مهدویت در این دوره را که عصر نوآوری و آشوب سیاسی بود، عصیانی بر وضعیت حکومت و مذهب مرسوم جامعه می‌انگارند: «جای شگفتی نیست که بابی‌گری که خود انشعابی از شیخیه است، هم جنبشی اجتماعی بر ضد حکومت و هم بدعتی مذهبی در چارچوب مذهب شیعه بود.» (همو، ص115)
بابی‌ها و بهائی‌ها حامی منافع و سیاست‌های غربی در ایران بودند و وضعیت حاصل از عناصر مدرنیسم در ایران به آنان جرئت این بدعت‌آموزی دربارة مذاهب را می‌داد و آنان حرکت خود را در ابتدا با ادعاهای مهدوی آغاز نمودند: زعمای بابی و ازلی و بهائی… سرسپردگی خود را به سفارت‌خانه‌های خارجی دوچندان ساخته، تا از این طریق و در تحت حمایت سیاست‌های بیگانه، مجری طرح‌ها و توطئه‌هایی شوند که از یک سوی باعث رونق کسب و کارشان و از سوی دیگر جلب رضایت بازی‌گران و سیاست‌گذاران خارجی را فراهم سازند. (نجفی، 1357: 614 ـ 615)
این وضعیت اجتماعی و سیاسی در دوران قاجار کاملاً شبیه اوضاع وخیم اقتصادی و اجتماعی مردم افریقا و فقر شدید فکری آنان بود که موجب ادعای مهدویت عبیدالله المهدی در قیام فاطمیان و یا محمداحمد سودانی در سودان گردید.
بهائیان در ادامة حرکت بابیان، در عین حال که از پتانسیل و توانایی بحث مهدویت در میان مردم آگاه بودند و از آن در تثبیت موقعیت خویش استفاده می‌نمودند، از حمایت کشورهای غربی چون انگلیس و روس نیز بی‌بهره نبودند و به هنگام خطر و بحران از جانب مردم و عالمان شیعه از کمک آنان استفاده می‌نمودند، به طوری که افکار و اندیشه‌های فرقه‌های بهائی و ازلی در دورة قاجار بسیار مطبوع دو کشور بزرگ روس و انگلیس بوده و این دول بر سر حمایت و قدرت یافتن این فرقهها با یک‌دیگر رقابت می‌نمودند:
بهاء در تهران با کارکنان سیاسی روس هم‌بستگی می‌داشته و این بوده چون به زندان افتاد روسیان به رهایی‌اش کوشیده و از تهران تا بغداد غلامی از کنسول‌خانه همراهش گردانیده‌اند. پس از آن نیز دولت امپراتوری روس در نهان و آشکار هواداری از بهاء و دستة او نشان می‌داده… از آن سو انگلیسیان به نام هم‌چشمی که در سیاست شرقی خود با روسیان می‌دانستند به میرزا یحیی ازل که از بهاء جدا گردیده، دستة دیگری به نام ازلیان می‌داشت، پشتیبانی می‌نموده‌اند. (کسروی، بی‌تا: 80)
موعودگرایی ابزاری در غرب
آیا توجه و رویکرد روزافزون تمدن غرب به ادبیات آخرزمانی و گفتمان دینی، دلیل بر گسترش دین‌خواهی و معنویت‌گرایی و اعتقاد به منجی ادیان است، یا آن‌که اهداف و استراتژی‌های سیاسی چنین طرح می‌اندازند؟ در این‌باره دو فرضیه مطرح است: 1. ترویج ادبیات آخرزمانی در دورة جدید و به‌ویژه در دنیای غرب، لزوماً به معنای ترویج مباحث دینی و موعودگرایانه نیست، بلکه نوعی ایجاد راه‌کار و راه‌برد در عرصة روابط بین‌الملل برای مواجهه با دنیای اسلام و مشکلات خاورمیانه است، به‌طوری که کشوری مثل امریکا بر اساس مفاهیم آخرزمانی می‌کوشد تا با این مفاهیم دینی، جانشینی یهودی ـ مسیحی در برابر ادبیات اسلامی طراحی کند تا در خاورمیانه و میان نبرد غرب با جهان اسلام، از اهرمی دینی استفاده کرده باشد. در واقع برون‌رفت از مشکلات موجود در روابط بین‌الملل و اتخاذ استراتژی فعال در برابر جهان اسلام از مهم‌ترین انگیزه‌های این رویکرد است.
2. توجه به ادبیات موعودگرایانه و آخرزمانی و گفتمان دینی، دلیل بر گسترش دین‌خواهی و معنویت‌گرایی در جهان غرب و میان توده مردم است و تحولات قرن بیستم، به‌ویژه انقلاب اسلامی ایران و فروپاشی کمونیسم، نوعی بازگشت به مفاهیم دینی و متافیزیک را دامن زده است که شاهد تجلی آن در هنر و ادبیات سیاسی غرب هستیم. این فرضیه دو احتمال دارد:
الف) توجه به معنویت‌گرایی و عرفان‌های نوظهور (معنویت بدون شریعت)
بنابر این فرضیه گرایش مردم در جوامع غربی به سوی آن رویکردهای دینی است که دارای شریعت و جنبه‌های آیینی و مناسک نیستند و نحله‌ها و مذاهبی را می‌پسندند که برای انسان مدرن، محدودیت و چارچوب ایجاد نکند؛ زیرا انسان عصر جدید روحیه‌ای اباحه‌گرا دارد و به دنبال زندگی‌ای بدون قید و بند و بدون حضور چارچوب‌های اخلاقی ادیان ابراهیمی است، از این‌رو، در دورة جدید گرایش به ادیان هندی، مدیتیشن، یوگا، روان‌شناسی جدید و اخلاق فرادینی افزایش یافته است.
ب) گرایش به ادیان ابراهیمی و متون مقدس (گرایش به ادیان آسمانی)
بنابر این احتمال، نوعی بازگشت به ادیان ابراهیمی و جنبه‌های آیینی آن و احساس نیاز به تعالیم وحیانی بدون هیچ‌گونه شائبة سیاسی و اغراض منفعت‌جویانه وجود دارد. شماری از اندیشه‌وران ممکن است بر این باور باشند که در دهه‌های اخیر، گرایش به سمت سنت‌های دینی در میان توده مردم در جوامع غربی افزایش یافته است و این را نوعی دین‌خواهی در میان جوامع غربی تلقی کنند.
در واقع گفتمان مطرح در نزد حاکمان سیاسی در دنیای غرب، تجلی و تبلور گرایش مردم به سمت دین و مفاهیم مذهبی است و به کار بردن مفاهیم موعودگرایانه از جانب آنان، کارکردگرایانه و به دلیل اغراض و اهداف سیاسی نیست. هرچند احتمال سوم، جمع میان هر دو فرضیه است، به این معنا که علاوه بر افزایش گرایش به مفاهیم مذهبی و آخرزمانی یا متون مقدس در میان توده مردم، سیاست‌مداران نیز از این ادبیات در راستای تئوری‌پردازی‌های سیاسی و در عرصة روابط بین‌الملل استفاده نموده و اغراض سیاسی را دنبال می‌کنند.
6. مهدویت به مثابة فلسفة تاریخ
در کنار نظریه‌های پنج‌گانة مذکور از منظر اندیشه‌وران مسلمان، رویکرد دیگری که نظریة مختار است و با نگرش اسلامی دربارة فلسفة تاریخ و آیندة بشریت سازگار است، توجه به مهدویت با تکیه بر قرائت متون دینی از آن است. از این منظر حکومت جهانی مهدوی، امری مقبول و مبتنی بر پیش‌گویی‌های دینی است که همواره در طول تاریخ مورد تأکید پیشوایان دین و متون دینی بوده است و جزو مفاهیم مشترک تمامی عالمان فرق اسلامی و ادیان ابراهیمی است، اما پذیرش این آموزه نه به معنای تکلیف‌گریزی و بی‌اهتمامی دربارة ساختن اجتماع، بلکه به معنای پرداختن به امری قطعی‌الوقوع و یکی از سنن جاویدان الهی است که هیچ‌گاه مخالف با کوشش بشری نیست.
امام خمینی (ره) با وجود آن‌که چند دهه در مسیر تشکیل حکومت دینی همواره با تنش‌ها و چالش‌های بسیار مهم سیاسی رو در رو بوده، هیچ‌گاه مهدویت را برای امور سطحی و به صورت ابزاری به کار نگرفت و از پتانسیل و قابلیت موجود در این بحث برای تثبیت موقعیت و وضعیت سیاسی استفاده نکرد و با وجود آن‌که اعتقاد به مهدویت از لوازم فکری وی و هر عالم دینی است، در ادای تکلیف و وظایف دینی خود هیچ‌گونه تسامحی نورزید. ایشان با وجود اعتقاد به مهدویت و ظهور ایشان، از حرکت و کوشش باز نماند، بلکه پذیرش مهدویت تنها انگارة فلسفة تاریخ به شمار می‌رفت که وی آن را با نگاه به آموزه‌های کتاب و سنت پذیرفته بود.
نگرش عالمان اسلامی چون نائینی و شریعتی به مهدویت و مواجهة آنان با مدرنیته، مبتنی بر نگرش فلسفة تاریخ بوده است. برای مثال، مرحومی نائینی، با تقسیم اقسام سلطنت به تملیکیه و ولایتیه، عصمت را حافظ سلطنت ولایتیه و این مقام را متعلق به امام معصوم می‌دانست که چون در عصر کنونی دسترس به آن امام را مقدور نمی‌دانست، به دست حاکمان دیگر سپرده می‌شود (نائینی 1382: 40 ـ50) و در این مسیر به نظارت نهادی چون مجلس و یا قانون اساسی اهمیت می‌داد:
در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامة وظایف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیر مقدور است، آیا ارجاعش از نحوة اولی که ظلم زائد و غصب اندر غصب است، به نحوة ثانیه و تحدید استیلای جوری به قدر ممکن واجب است؟ و یا آن‌که مغضوبیت مقام، موجب سقوط این تکلیف است؟ (همو: 58)
علی‌رغم این‌که در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروعیت ذاتی ندارد و فقها جانشین امام در عصر غیبت به شمار می‌روند، «نیابت فقهای عصر غیبت را در آن [وظایف حسبیه]، قدر متیقن و ثابت دانستیم… اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامی از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است.
لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامة وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.» (همو: 76) اما وی در عصر مشروعیت که جدی‌ترین مواجهة مستقیم میان فرهنگ اسلامی با مدرنیته و جهان غرب به شمار می‌رفت، با تکیه بر مبانی فقهی، میان دین و مدرنیته و عناصر مدرنی که روشن‌فکران در متون سیاسی ایران مطرح کردند، به توافق و تلائم قائل بود.
وی بنابر اصالة‌البرائه، اصالةالحلیه، اصالةالطهاره و دیگر اصول عامه فقهی معتقد بود تا زمانی که عناصر مدرنیته چون جمهوریت، پارلمان، رفراندوم و غیره مخالف با اسلام نباشد، اسلامی است و از این‌رو توانست میان مذهب و عناصر مدرنیته سازگاری و تلائم ایجاد نماید. احمد کسروی معتقد بود که علمای شیعه به دلیل اعتقاد به مشروعیت انحصاری حکومت ائمه، همواره با هرگونه مفهومی از دولت و نظام سیاسی مخالف بوده‌اند. (کسروی، 1348: 11)
اما نائینی علی‌رغم این اعتقاد و مشروعیت حکومت امام مهدی(عج)، توانست میان دین و مدرنیته توافق ایجاد نماید و مفاهیم مدرن را که روشن‌فکران تحصیل‌کردة فرانسه وارد ادبیات سیاسی ایران نموده بودند، با اندیشه‌های دینی سازگار سازد. البته وی با بیان رؤیایش و جواب امام عصر(عج) دربارة مشروطه، عقیدة خویش را دربارة وضعیت سیاسی دوران چنین مطرح کرد که حضرت فرمودند: «مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد، به شستن دست وادارش نمایند» (همو: 79) که سیاهی کنیز کنایه از غصب اصل حکومت است که چون مشروطیت از بین برندة آن است، لذا آن را به شستن دست سیاه تشبیه نموده و مشروطیت را زائل‌کنندة بخشی از سیاهی می‌داند.
هم‌چنین شریعتی در برابر کمونیست‌ها، که جامعة سوسیالیسم را به عنوان جامعه آرمانی مطرح می‌کردند، فرهنگ اسلامی و جامعة مهدوی را به عنوان جایگزین مطرح نمود. در واقع وی تلاش نمود تا از اسلام و مبحث مهدویت در برابر تفکر مدرنیته ـ کمونیسم و لیبرالیسم فرزندان مدرنیته ـ یک ایدئولوژی بسازد:
«آن‌چه من آرزو دارم و در جست‌وجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان یک ایدئولوژی است و آن‌چه هست در میان علما و مجامع مذهبی جدی و علمی ما، اسلام به عنوان یک فرهنگ مطرح است» (شریعتی، 1350: 96) و هرچند به اشتباه با کمک متون مارکسیستی به طرح جامعة مهدوی می‌پردازد، اصل طرح جامعة مهدوی در برابر کمونیسم را که در کنار لیبرالیسم نتیجة منطقی عصر مدرنیته تلقی می‌شوند، کوششی می‌دانست تا مهدویت را به عنوان فلسفة تاریخ مطرح سازد.
حمید عنایت دربارة طرح مهدویت شریعتی معتقد بود که وی برای پیش‌بینی نتیجة کشمکش میان دو قطب (هابیل و قابیل یا طبقة مترفین در برابر الله و مردم) خوش‌بینی توأم با انتظار ظهور و فرج شیعه را که به به‌روزی نهایی جهانی معتقدند، جانشین جبرانگاری مارکس می‌انگاشته است. طبق نظر شریعتی، این نزاع تنها با یک انقلاب جبری پایان می‌گیرد که نظام هابیلی را برقرار سازد؛ در جهانی که نظام وحدت انسانی در برابر شرک، مذهب‌آگاهی، حرکت و انقلاب، در برابر مذهب خدعه و تخدیر و توجیه وضع موجود، نظام وحدت و عدالت انسانی در برابر تبعیض طبقاتی و نژادی قرار می‌گیرد. (عنایت، 1380: 273)
بنابراین، اندیشة نائینی و شریعتی، مصداقی تاریخی برای طرح جامعة مهدوی، به عنوان یک راه‌کار و واکنش در برابر دنیای مدرنیته است که به مهدویت به عنوان فلسفة تاریخ توجه داشته‌اند. از این دیدگاه اعتقاد به مهدویت فراتر از هرگونه راه‌کار و استراتژی سیاسی، آموزه‌ای اعتقادی است که می‌تواند در ارائة راه‌بردها و نظریه‌پردازی‌ها نیز به جوامع اسلامی کمک کند، هرچند هیچ‌گاه مسلمانان نباید از جنبه‌های آسیب‌شناسانه آن در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و روان‌شناختی غافل گردند و تاریخ تمدن اسلامی همواره گویای این بوده است که عدم تلقی درست از مهدویت، انحرافاتی را به همراه داشته است که می‌طلبد عالمان دینی، قرائتی استوار از آن ارائه دهند.
نتیجه
در رویارویی تمدن اسلامی با فرهنگ غرب، اندیشه‌وران مسلمان در برابر سرعت تحولات حاصل از عصر مدرن و در برابر پرسش‌های مطرح از جانب عصر جدید، راه‌کارهایی را برای جوامع اسلامی مطرح نمودند و واکنش‌هایی داشتند که بر دو مسئله تأکید می‌نماید: نخست این‌که غالب اندیشه‌وران و روشن‌فکران مسلمان در برخورد با تمدن غرب و فرهنگ حاصل از مدرنیته، حالت انفعالی و پذیرش داشته‌اند و کمتر با نگرش نقادانه به دنبال طرح الگو و مدلی مستقل بوده‌اند و پیوسته نوعی تفکر کولاژوار و ترکیبی از عناصر اسلامی ـ غربی در افکار آنان دیده می‌شود.
دوم این‌که علی‌رغم این امر که مسئلة مهدویت در بعضی از آن راه‌کارها به عنوان یک مؤلفه درست اسلامی در آینده‌پژوهی و فلسفه تاریخ حضور داشته است و به عنوان یکی از اصلی‌ترین عناصر فکری مسلمانان مقبول واقع شده، تلقی از مهدویت در پاره‌ای از نظریه‌ها، مطابق با متون اسلامی نیست و از این آموزه چنان‌که شایسته است، استفاده نکرده‌اند. به نظر می‌رسد طرح الگویی مناسب و پی‌ریزی نظریه‌‌ای استوار، با شناخت درست از مهدویت، آن را در جایگاهی شایسته و فرهنگ و تمدن‌ساز خواهد نشاند.
منابع
1. اردلان، نادر؛ بختیار، لاله، حس وحدت، ترجمه: حمید شاهرخ، مقدمه: سید حسین نصر، تهران، نشر خاک، 1380ش.
2. اسمیث، هیوستون، «اهمیت دینی پساتجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه: مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال چهارم، ش3 و 4، تابستان و پاییز 1377ش.
3. افراسیابی، بهرام، تاریخ جامع بهائیت، تهران، نشر مهرفام، 1382ش.
4. بارنز، اچ. ای؛ بکر، اچ، تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه: جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی، تهران، انتشارات سیمرغ، 1354ش.
5. سردار، ضیاء‌الدین، شرق‌شناسی، ترجمه: محمدعلی قاسمی، تهران، پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1386ش.
6. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، تهران، انتشارات حسینیۀ ارشاد، 1350ش.
7. شوئون، فریتهیوف، عقل و عقل عقل، ترجمه: بابک عالی‌خانی، تهران، انتشارات هرمس، 1384ش.
8. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1380ش.
9. کسروی، احمد، بهایی‌گری، تهران، انتشارات پایدار، بی‌تا.
10. دین و سیاست، تهران، بی‌نا، 1348ش.
11. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه: ضیاء‌الدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1378ش.
12. سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه: علی‌محمد کاردان، تصحیح: اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش.
13. لگنهاوزن، محمد، «چرا سنت گرا نیستم؟»، ترجمه: منصور نصیری، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، تهران، فرهنگستان هنر، 1382ش.
14. مکنیل، ویلیام. اچ؛ والدمن، مریلین رابینسون، بحران تجدد، ترجمه: محمد تحریرچی، تهران، انتشارات فتح، بی‌تا.
15. موثقی، سید احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران، انتشارات سمت، 1383ش.
16. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة تنزیه الملة، تصحیح: سید جواد ورعی، قم، انتشارات بوستان کتاب، 1382ش.
17. نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، انتشارات طهوری، 1357ش.
18. نصر، سید حسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه: محمد صالحی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1386ش.
19. اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383ش.
20. قلب اسلام، ترجمه: سید محمدصادق خرازی، تهران، نشر نی، 1385ش.
21. «سنت، عقلانیت و دیانت»، هفت آسمان، سال نهم، ش33، 1386ش.
22. «مصاحبه با سید حسین نصر»، مجله شهروند، سال دوم، ش65، 30 دی 1386ش.
23. «مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر»، ترجمه: فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، 24 مهر 1382ش.
24. هالت، پی. ام، دبلیو دالی، ام، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1366ش.
25. همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه: محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، 1373ش.
دکتر سید رضی موسوی گیلانی
منبع: فصل‌نامه مشرق موعود شماره12
