مسیحیت صهیونیست تا بدان‌جا سرنوشت خود را با سرنوشت یهودیان گره زده که گویی مسیحیتی یهودی شده است. جری فالول بنیان‌گذار جمعیت اکثریت اخلاقی و از برجسته‌ترین صهیونیست‌های مسیحی در امریکا دربارة پیوند ناگسستنی مسیحیان و دولت اسرائیل می‌گوید:
بخش اول
چکیده
اعتقاد به آخرالزمان جزء لاینفک آموزه‌های تمامی ادیان و حتی مکاتب دست‌ساز بشری است، به‌گونه‌ای که عدم پاسخ به پرسش آخرالزمان، ذهن ناآرام بشر را در وادی حیرت وانهاده و سکون و آرامش را که ثمرة ایمان به ادیان و مکاتب است، حاصل نمی‌آورد. از این‌رو اعتقاد به این آموزه وجه مشترک تمامی ادیان و مکاتب است.
بر این اساس مکتب صهیونیسم مسیحی نیز از این قاعده مستثنا نبوده و حتی در میان مکاتب موجود، بیش‌ترین نقش را به آخرالزمان داده، به گونه‌ای که تفسیر آموزه‌های دیگر این مکتب تنها در سایة نگاه به آخرالزمان میسر خواهد بود. این تحقیق ضمن معرفی اجمالی مکتب صهیونیسم مسیحی به دنبال تبیین نقش آخرالزمان در مکتب صهیونیسم مسیحی است.
واژگان کلیدی: آخرالزمان، موعود، منجی، صهیونیسم مسیحی.
مقدمه
صهیونیسم مسیحی پدیده‌ای نو و محصول دوران مدرن است. این جنبش بین سال‌های 1910 تا 1915 و پس از انتشار یک‌سری مقالات رهبران محافظه‌کار کلیسا ظهور کرد. این حرکت درصدد بود مسیحیت را بر ضد تهدیدهای برآمده از مطالعات انتقادی انجیل و همچنین تئوری‌های داروین و در مجموع مشکلاتی که علوم جدید برای مسیحیت ایجاد کرده بود، حفظ کند. (king.9)
صهیونیست‌های مسیحی با اندیشه‌های بنیادگرایانه درصدد مبارزه با پی‌آمدهای مدرنیسم برآمدند؛ پی‌آمدهایی که وحیانی بودن کتاب مقدس، خدایی بودن مسیح و بازگشت مجدد وی را نقد و در برخی موارد رد می‌کرد. (Bob jones university, 2008: 1) بحران‌های برآمده از مدرنیسم برای مسیحیت و پیدایش مکتب صهیونیسم مسیحی در پاسخ به این بحران‌ها از یک طرف و تمایل انسان‌ها به ظهور منجی در شرایط بحرانی از طرف دیگر، باعث ایجاد این پرسش شد که جایگاه مسئلة آخرالزمان و به تبع آن ظهور منجی در آموزه‌های مکتب صهیونیسم مسیحی چگونه است.
صهیونیسم مسیحی بر اساس دو اندیشة مهم بنا شده است: اول وحیانی و نقدناپذیر بودن کتاب مقدس و دوم فرا رسیدن آخرالزمان و بازگشت مجدد حضرت مسیح. آنان برای بازگشت مسیح مقدماتی را لازم می‌دانند که رکن اساسی آن، تشکیل حکومت یهودی در فلسطین است و بر همین مبنا آنان را صهیونیست می‌نامند. بنابراین یهودیان جایگاه برجسته‌ای در تئولوژی آخرالزمانی صهیونیست‌های مسیحی دارند.
مسیحیت صهیونیست تا بدان‌جا سرنوشت خود را با سرنوشت یهودیان گره زده که گویی مسیحیتی یهودی شده است. جری فالول بنیان‌گذار جمعیت اکثریت اخلاقی و از برجسته‌ترین صهیونیست‌های مسیحی در امریکا دربارة پیوند ناگسستنی مسیحیان و دولت اسرائیل می‌گوید:
هر کس که به کتاب مقدس ایمان داشته باشد می‌بیند که مسیحیت و دولت جدید اسرائیل پیوندی جداناشدنی دارند. بی‌گمان تأسیس دولت اسرائیل در سال 1948 در نگاه هر مسیحی که به کتاب مقدس ایمان دارد، تحقق پیش‌گویی‌های موجود در دو کتاب عهد قدیم و جدید است. (گریگوری، 73:1373)
یهودی شدن مسیحیت در حالی است که مسیحیان برای قرن‌ها یهودیان را قوم خداکش می‌دانستند. در جریان جنگ‌های صلیبی، صلیبیون پرآشوب به هرجا که می‌رسیدند با شعار دشمنان مسیح به یهودیان حمله می‌کردند و آن‌ها را به گوشه‌ای از شهر کشانده و آتش می‌زدند. (بیئل، 1385: 52)
سؤال این‌جاست که خصومتی چنین آتشین، چگونه تبدیل به پیوندی استراتژیک شد؟ به عبارت دیگر، ریشه‌ها و عوامل پیوند میان یهودیت و مسیحیت و زمینه‌های ظهور مکتب صهیونیسم مسیحی کدامند؟ پیش از بررسی جایگاه آخرالزمان در آموزه‌های این مکتب، برای پاسخ به پرسش فوق به تبیین تحول تاریخی صهیونیسم مسیحی خواهیم پرداخت.
1. تحول تاریخی صهیونیسم مسیحی
بر طبق مطالب پیش‌گفته، صهیونیسم مسیحی پیشینۀ چندانی ندارد و در واقع واکنشی به آموزه‌های مدرنیسم است، اما این مسئله بدان معنا نیست که این پدیده را خلق‌الساعه و بدون پشتوانه تصور کنیم. نگارنده بر آن است که جریانی چنین وسیع و عمیق، زمینه‌های تاریخی گسترده‌ای می‌خواهد که در ذیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.
الف) زمینه‌های یهودی دین مسیح
یهودی شدن دین مسیح و به تبع آن ظهور مکتب صهیونیسم مسیحی علاوه بر عوامل سیاسی ـ اجتماعی (که در مطالب پیش رو بدان خواهیم پرداخت) زمینه‌های تاریخی و کهنی دارد که به پیدایش اولیة دین مسیح بازمی‌گردد. مسیحیت اولیه علی‌رغم تقابلی که شخص عیسی مسیح با یهودیان داشت و به اعتقاد مسیحیان به دست اشراف یهودی به صلیب کشیده شد، متأثر از دین یهود شد. ریموند پانیکار مسیحیت غربی را اینگونه توصیف می‌کند: شرک کهن، یا به نحو دقیق‌تر ترکیبی از ادیان عبرانی (یهودی)، هلنی، یونانی، لاتین، سلتی و جدید که با موفقیتی کم یا زیاد در قالب دین مسیح تبدیل یافته‌اند. (توماس، 1379: 4)
نخستین متکلمان مسیحی برای این‌که اعتقادات خود را برای فرهنگ‌های مختلف قابل فهم کنند، آموزه‌های مسیحی را با سنت یهودی و فرهنگ یونانی و دنیای رومی پیوند دادند. برای مثال کتاب گفت‌وگو با تریفو اثر یوستین شهید، نمونه‌ای از دفاعیه‌ای مسیحی است که به عقل و ادراک یهودی متوسل می‌شود. (جوویور، 1381: 1-2)
علاوه بر تأثیر متکلمان مسیحی در نزدیکی آیین‌های مسیح و یهود، ظهور و رشد مسیحیت در حوزة مدیترانه باعث تأثیر عقاید و آداب و رسوم این حوزه بر دین مسیحیت شد که دین یهود یکی از این آیین‌ها بود. در واقع یکی از ژرف‌ترین و ماندگارترین تأثیرات تکوینی بر مسیحیان اولیه، از جانب آموزه‌های یهودی حوزة مدیترانه بود، به گونه‌ای که رشد مسیحیت در جوار فرقه یهود ممکن شد و تعالیم یهود تأثیرات شگرفی بر دین مسیح گذارد. (ناردو، 1386: 13)
بزرگانی چون پولس قدیس و یوحنا دین مسیح را پس از حضرت عیسی(ع) تبلیغ کردند؛ تا جایی که اناجیل موجود گفته‌ها و نوشته‌های چنین بزرگانی است، نه شخص عیسی مسیح. پولس قدیس یک یهودی بود که به گفتۀ خودش برای مبارزه با دین جدید مسیحیت از آلمان عازم اورشلیم شد؛ ولی در میان راه اتفاقاتی برای او رخ داد که نه‌تنها دست از دشمنی با مسیحیت برداشت، بلکه به مدافعی سرسخت برای تبلیغ این دین تبدیل شد. کتاب اعمال رسولان اتفاقات رخ داده برای پولس را که باعث مسیحی شدن وی شد، اینگونه توضیح می‌دهد:
همین که پولس به دمشق نزدیک شد، ناگهان نوری از آسمان بر او تابید و او به زمین افتاد و ندایی شنید که خطاب به او می‌گوید: چرا به من جفا می‌کنی؟ و او گفت: تو کیستی؟ و جواب شنید که: من عیسی هستم که تو به او جفا کردی، اما برخیز و وارد شهر شو و به تو گفته خواهد شد که چه بکنی! (همو: 86)
پولس گفته‌های خود را منتسب به عیسی مسیح می‌کرد، در حالی که اصلاً وی را ندیده بود. او توانست در میان مسیحیان چنان جایگاهی بیابد که گفته‌هایش از طرف مسیحیان به منزلة کلام عیسی پذیرفته شود. وی در این‌باره چنین می‌گوید:
مایلم بدانید برادران که انجیلی که من تبلیغ کردم، انجیل انسانی نیست؛ چرا که من آن را از انسان دریافت نکردم و خود نیز آن را نیاموختم، بلکه از مکاشفة عیسی مسیح فراهم آمد. شما در زندگی پیشین من در میان یهودیان باخبرید که چگونه به کلیسای خدا با خشونت جفا می‌کردم و می‌کوشیدم آن را ویران سازم. اما هنگامی که او از سر لطف مرا فراخواند و راضی شد که پسرش را بر من آشکار سازد تا بلکه من در میان غیریهودیان در خصوص او به موعظه بپردازم. (همو)
جریان بسیار مشکوک مسیحی شدن پولس و پیشینۀ یهودی وی این گمانه را تقویت می‌کند که وی یک یهودی اصیل بود که برای یهودی کردن مسیحیت به دین جدید گروید. گفتة فوق که از زبان خود پولس نقل شده حاوی دو نکتة مهم است که به نظر می‌رسد این دو نکته، دغدغه‌های اصلی پولس بوده است:
اول این‌که وی بیم آن داشت که مردم به گفته‌های وی اهمیتی ندهند و اینگونه تمامی تلاش‌های وی جهت یهودی کردن مسیحیت بی‌ثمر بماند و به همین دلیل تأکید می‌کند که سخنان وی در واقع سخنان حضرت مسیح است که از طریق مکاشفه برای وی آشکار شده است. دومین نگرانی پولس مربوط به پیشینة یهودی وی می‌شد که باز هم وی تأکید می‌کند علی‌رغم این‌که وی سابقه‌ای یهودی دارد، ولی مسیح وی را برای تبلیغ دین خود برگزیده است.
تلاش‌های پولس در زمینة یهودی کردن مسیحیت تا بدان‌جا پیش رفت که وی مدعی شد مسیحیت، دین تازه‌ای نیست و تنها به منزلة پیام تحقق وعده‌های الهی به بنی‌اسرائیل باید شناخته شود و بنابراین نمی‌توان نام شریعتی تازه را بر آن نهاد. تلاش‌های وی برای نزدیکی مسیحیت با یهودیت تا حدود زیادی موفق بود. (همو: 44)
دومین فردی که مسیحیان وی را واسطة نزول وحی می‌شناسند، یوحنای قدیس است. مکاشفة یوحنا که یکی از معتبرترین اناجیل به شمار می‌رود، نوشته‌های شخص یوحناست. نوشته‌های مکاشفۀ یوحنا در نزدیکی میان یهودیت و مسیحیت نقش اساسی بر عهده داشته است. این نوشته‌ها تکلیف خود می‌دانسته که تأکید کند مسیحیان تنها یهودیان رسمی هستند. نوشتۀ مزبور پیش از توصیف عقوبت‌هایی که در انتظار بی‌دینان خواهد بود، پیش‌بینی می‌کند که از تمام قبایل، تنها پسران اسرائیل از این تیره‌بختی معاف خواهند بود که افراد یهودی ـ مسیحی در این زمره‌اند. (آکادمی علوم شوروی، بی‌تا: 123)
دیداکه از دیگر آثار ادبی مسیحیان نخستین است که مالامال از موضوعات یهودی مسیحی است. در ابتدا فکر می‌شد که این اثر از بین رفته است، اما در سال 1873 کتاب مذکور کشف شد. این اثر مشتمل بر سه قسمت است که در فصل اول راه‌های حیات و نجات بررسی شده است.
در فصل دوم آداب مذهبی توضیح داده شده و فصل آخر که مربوط به تکالیف رهبران مسیحی است، پیوندی ناگسستنی بین یهودیت و مسیحیت ایجاد می‌کند. برای مثال در این نوشته از خدا به صورت دعا می‌خواهد که برگزیدگان پراکنده در چهار گوشة جهان را گرد آورد. این دعا موافق قانونی است که در قلب یهودیان سرگردان که نگران بازگشت به فلسطین بودند، نهادینه شده بود. مشخصة واقعی دیداکه از سایر متون مقدس مسیحی همین آمیختگی وسیع میان موضوعات یهودی ـ مسیحی است. (همان، 160-161)
در دیداکه هیچ سخنی از مؤمنانی که تازه به دین مسیح گرویده‌اند نشده است. همچنین از زندگی عیسی سخنی به میان نیامده است. موضوعات این کتاب به‌گونه‌ای بیان شده که گویی اصلاً دین جدیدی شکل نگرفته و اگر آیینی به نام مسیحیت هم وجود دارد، فرقه‌ای از دین یهود است. دیداکه در مورد به صلیب کشیده شدن حضرت عیسی، که به اعتقاد مسیحیان توسط یهودیان انجام گرفت، هیچ سخنی نمی‌گوید.
جالب این‌که این اثر هنوز انتظار ظهور عیسی را می‌کشد، به‌گونه‌ای که خواننده حس می‌کند عیسی متولد نشده است و باید منتظر ظهور او در آینده بود. دیداکه صریحاً دین یهود را توصیه نمی‌کند، اما پیوسته خود را نمایندة اسرائیل حقیقی می‌شمارد. این اثر حتی دین مسیحیت را آیینی برای همه تلقی نمی‌کند، بلکه آن را بشارتی به برگزیدگان خداوند (قوم یهود) دانسته است. (همان، 162)
تلاش‌های فوق برای پیوند میان یهودیت و مسیحیت تا بدان‌جا پیش رفت که عده‌ای از مسیحیان بر آن شدند پیام عیسی را فقط از طریق یهودیت می‌توان شنید و برای این‌که فردی مسیحی شود ابتدا باید یهودی شود.
این موضوع معروف به دیدگاه مسیحیان یهودی‌نژاد، موجب نزاع و درگیری شد و به ناچار اجتماع مهمی در اورشلیم برای حل آن بر‌پا شد. پس از بررسی همة جوانب تصمیم بر آن شد که برای مسیحی شدن لازم نیست فرد ابتدا یهودی شود. افراد شرکت‌کننده در این اجتماع که عمدتاً از رهبران مسیحی بودند در نامه‌ای که برای جوامع مختلف مسیحی نوشته شد بر این نکته تأکید کردند که مسیحیان لزوماً نباید یهودی باشند و «این امر ظاهراً برای روح‌القدس و برای ما خیر است…» (جوویور، 1381: 93)
تلاش‌های اولیۀ یهودیان برای یهودی کردن مسیحیت یا تقریب میان این دو علی‌رغم موفقیت‌های اولیه در نهایت به دو دلیل (البته به صورت موقت) با شکست مواجه شد: اول آن‌که یهودیان به دلیل روحیۀ پول‌پرستی و فساد مالی شدیدی که همیشه بدان آلوده بودند، کم‌کم از جامعة مسیحیان طرد شدند و بنابراین آموزه‌های دین یهود نیز به دیدة تحقیر نگریسته شد. در همین راستا کلاودیوس فرمان‌روای روم به دلیل آن‌که یهودیان در روم سبب آشوب دایمی بودند، آن‌ها را از شهر بیرون راند. (ناردو، 1386: 32)
دومین حادثه‌ای که باعث شکست آیین یهودی ـ مسیحی شد، سقوط اورشلیم در سال 70 میلادی بود. پس از این واقعه مسیحیان غیریهودی برای اثبات باطل بودن آیین مسیحیان یهودی، به سقوط اورشلیم استشهاد می‌کردند و همین واقعه باعث شد آنان ادعا کنند که جنبه‌های یهودی مسیحیت ضرورتی ندارند.
پس از این واقعه مسیحیان یهودی بی‌وطن بودند. آنان در میان یهودیان عزیز نبودند و با مسیحیت عمومیت‌گرا نیز سازشی نداشتند. بر این اساس بحث از مسیحیت یهودی در مسیحیت اولیه فروکش کرد و راه برای امت مسیحی مجزا هموار شد. (جوویور، 1381: 102) اما مباحث نظری افرادی مانند پولس و یوحنا و همچنین مباحث مطروحه در کتاب دیداکه قرن‌ها بعد این امکان را برای مسیحیانی مانند لوتر فراهم کرد تا مسیحیت را به سمت یهودیت سوق دهند.
ب) پروتستانیسم، پیوریتانیسم و مسیحیت یهودی شده
پس از تلاش‌های ناکام افرادی مانند پولس قدیس و یوحنا برای یهودی کردن مسیحیت، در نزدیک به چهارده قرن، یهودیان به عنوان دشمنان درجۀ اول مسیحیان مطرح شدند. مسیحیان از طرفی قوم یهود را به قوم خداکش و عامل به صلیب کشیده شدن عیسی برمی‌شمردند و از طرف دیگر آنان را به جهت پول‌پرستی و ماده‌گرایی عامل اصلی بحران‌های اقتصادی کشورهای خود می‌دانستند.
یهودیان در ماده‌گرایی تا بدان‌جا پیش رفتند که اعلام کردند خدایی را که نبینند، نمی‌پرستند؛ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً (بقره: 55) از این منظر مارکس که خود یهودی بود، وضع موجود یهودیت را آمیختۀ با سوداگری و پول دانست و معتقد بود که خدای یهود، پول است. (مسیری، 1384: 31)
ماده‌گرایی و پول‌پرستی شدید یهویان در حالی بود که آموزه‌های دین مسیحیت، مؤمنان پای‌بند به این دین را از دنیا برحذر می‌داشت. فرقة کاتولیک که برای قرن‌ها بر افکار مسیحیان مسلط بود، جایگاه اصلی مؤمنان را نه دنیای ناسوت، بلکه سرای ملکوت می‌دانست. آگوستین قدیس در تقسیم‌بندی مؤمنان مسیحی، آنان را متعلق به شهر آسمانی و مادی‌پرستان را وابسته به شهر زمینی می‌دانست. (فاستر، 1380: 394 ـ 395)دنیاگریزی و رهبانیت در کلام عیسی کاملاً مشهود است. در یکی از داستان‌های منتسب به عیسی مسیح چنین آمده است:
وقتی عیسی عازم سفر شد بیگانه‌ای (یهودی) دوان‌دوان آمد و در برابر او زانو زد و پرسید: ای سرور نیکوی من، برای به دست آوردن حیات جاودانی چه باید بکنم؟ عیسی به او گفت: قتل نکن، زنا نکن، دزدی نکن، شهادت نادرست نده، کلاه‌برداری نکن، پدر و مادرت را احترام کن.
آن شخص پاسخ داد: ولی ای سرورم، من از بچگی همة این‌ها را رعایت کرده‌ام. عیسی دل‌گرم، خیره به او نگریست و گفت: یک چیز کم داری؛ برو و هرچه داری بفروش و به فقرا بده و در عالم بالا صاحب مکنت خواهی شد و بیا و از من پیروی کن. مرد با شنیدن این سخنان چهره در هم کرد و ناراحت رفت؛ چون شخصی بسیار ثروتمند بود. (کارپنتر، 1374: 76 – 77)
داستان فوق به خوبی نمایان‌گر روحیة رهبانیت و ماده‌گریزی مسیحیت اولیه بوده است که برای قرن‌ها تفکر غالب بر دنیای مسیحیت و فرقة مسلط بر آن یعنی کاتولیک بود. نظام ارزشی کاتولیک‌ها متشکل از دو بخش موعظه‌ها و احکام می‌شود که هیچ کدام به مسائل دنیوی نپرداخته و عمدتاً دستوراتی راهبانه دارد. کاتولیک‌ها فعالیت‌های دنیوی را امری مادی تلقی می‌کردند که شرط طبیعی و اجتناب‌ناپذیر زندگی مؤمنانه بود، اما به خودی خود مانند خوردن و آشامیدن بار اخلاقی نداشت. مؤمنان از فعالیت‌های مادی و اقتصادی خود توشۀ اخروی ذخیره نمی‌کنند و تنها جهت ادامه حیات، ناگزیر به انجام آن‌ها هستند. (وبر، 1371: 76 – 77)
نگاه اقتصادی کاتولیک‌ها باعث می‌شد که تودۀ مسیحی تا حد امکان از ذخیره و انباشت سرمایه پرهیز کنند و به ضروریات زندگی قناعت ورزند. هنگامی که در نظامی ارزشی، فعالیت، بار ارزشی خود را از دست داد و در پاره‌ای موارد جنبۀ ضدارزشی پیدا کرد، دوری جستن از چنان اعمالی توسط افراد پای‌بند به آن ارزش‌ها، کاملاً معقول و منطقی است.
در چنین شرایطی مؤمنان، سعادت و صلاح خود را در هم‌آهنگی با نظام ارزشی حاکم و پرهیز از ضدارزش‌ها می‌دانند. از این منظر پایین بودن تولید و همچنین محدودیت انباشت سرمایه، نتیجة حتمی نظام ارزشی کاتولیسم است؛ نظامی که فعالیت‌های اقتصادی را با دید حقارت می‌نگریست و ثروتمندان را انگل‌های اجتماع می‌دانست.
ارزش‌گذاری اقتصادی کاتولیسم کاملاً منطبق با نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی برده‌داری و فئودالیسم بود؛ زیرا در هر دو فعالیت‌های تولیدی به فعالیت‌هایی برای رفع ضرورت محدود می‌شد و تولید در حد مصرف انجام می‌گرفت و نه بیش‌تر. در چنین سیستمی انباشت سرمایه که شرط لازم و ضروری تولیدات بیش‌تر است جایگاهی نداشت.
برده‌داران، برده‌های بیش‌تر و قوی‌تر را جهت تولیدات ضروری و تأمین امنیت خود، لازم می‌دانستند و برده‌ها به منزلة ثروت نگریسته می‌شدند. در سیستم فئودالی نیز زمین به منزلة منبع ثروت و قدرت دانسته می‌شد و تولیدات در حد ملزومات غذایی و پوشاکی و آن هم به صورت کشاورزی و دام‌داری بود و تولید تنها جهت مصرف انجام می‌شد و نه انباشت. طبیعتاً مذهب کاتولیک و نظام ارزشی آن در چنین سیستم‌هایی کاملاً کارآمد و مؤثر بود و در حقیقت قدرت و ایدئولوژی مسیری موازی داشتند و همدیگر را تقویت می‌کردند.
با آغاز سدة پانزدهم و ظهور بورژوازی نوپا، مقتضیات زندگی اجتماعی تغییر کرد. سیستم اجتماعی جدید، نظام ارزشی جدید هم می‌طلبید که فعالیت‌های آن را مشروعیت دهد و روند حرکتی آن را تسریع بخشد. بورژوازی جدید و نوپا بر مبنای کار و فعالیت اقتصادی استوار بود و انباشت سرمایه را جهت پشتوانة امر تولید ضروری می‌پنداشت.
در این سیستم جدید، تفکرات اقتصادی افرادی چون پولس قدیس که معتقد بود «آن‌گاه که جامه و غذا داریم، بگذار به همین قناعت کنیم؛ چرا که عشق به پول ریشة تمامی بدی‌هاست» (تاونی، 1385: 317) پاسخ‌‌گو نبود. در چنین شرایطی بورژوازی سرمایه‌دارانه باید نظام ارزشی جدیدی بنا می‌نهاد که باورهای عامه را به اموری چون تولید و ثروت متحول سازد و این مفاهیم را از ضدارزش به ارزش مبدل کند. پروتستانیسم پروژه‌ای بود که چنین نقشی را بر عهده گرفت.
مارتین لوتر بنیان‌گذار مذهب پروتستان با تعاریف جدیدی که از ارزش‌ها ارائه کرد، مسیر را برای توسعة کار و تولید فراهم کرد. وی علاوه بر موعظه‌ها و احکام که دو رکن اساسی نظام ارزشی کاتولیک‌ها بودند، از شق سومی به نام حرفه نام برد که مربوط به فعالیت‌های دنیوی است، اما عامل بدان صاحب فضیلتی اخروی می‌شود. لوتر به فعالیت‌های مادی در غالب مفهوم حرفه، ردایی ارزشی پوشاند. به اعتقاد وی اصل تقسیم کار، انسان را مجبور می‌کند تا برای دیگران کار کند و اینگونه از خودخواهی وارهد. (وبر، 1371: 74 – 75)
پروتستانیسم و رهبران مارتین لوتر با وارد کردن مفاهیم جدید به فرهنگ واژگان مسیحیت، زمینه‌های لازم برای توسعة سرمایه‌داری را فراهم کردند. زین پس پروتستان، مذهب تاجران شد و کاتولیک به دلیل بی‌استعدادی در توسعة صنعت و تجارت در محاق فرو رفت. در سال 1671 نویسنده‌ای در این‌باره چنین می‌نویسد:در مذهب کاتولیک نوعی بی‌استعدادی طبیعی برای تجارت وجود دارد، در حالی که در کلیسای اصلاح‌طلب هرچه تعصب دینی بیش‌تر باشد، تمایل به تجارت و صنعت بیش‌تر و بی‌کاری و بطالت غیرقانونی تلقی می‌شود. (همو: 21)
تغییر نظام ارزشی اجتماع و باورهایی که نسل‌ها بدان پای‌بند بوده‌اند، کاری آسان نیست. لوتر با طرح مسئله، راه را برای دیگران، جهت نهادینه ساختن ارزش‌های جدید، هموار کرد. لوتر تنها مسئله را طرح کرد، اما زمان و پشتوانة کافی برای تئوریزه کردن نظام فکری جدید را نداشت؛ اما این کار را کالوینیسم و به تبع آن پیوریتانیسم انجام دادند.
کالوینیسم ملاک‌های فعل اخلاقی را تغییر داد و با بازتعریف مفهوم ریاضت کمک فراوانی به رشد سرمایه‌داری نمود. در نظام فکری کالوینیسم، ریاضت به معنای کار مداوم و تلاش بدنی مستمر است و اینگونه، فرد مؤمن از تعلقات این‌دنیایی رهیده و آمادة کسب فیوضات معنوی می‌شود. اما در سوی دیگر بی‌کاری و بطالت در مقابل ریاضت محسوب می‌شود و نه‌تنها ارزش اخلاقی ندارد، بلکه ضدارزش نیز محسوب می‌شود. (همو: 136 – 137)
کالوینیسم و پیوریتانیسم با تأکید بر ریاضت این‌دنیایی بستری را برای سرمایه‌داری فراهم کردند، اما این ریاضت‌گرایی جدید، پشتوانه‌ای می‌خواست که تورات این پشتوانه را به خوبی فراهم می‌کرد. تفکر سرمایه‌داری بیش‌تر تفکری زمینی بود تا آسمانی و این دقیقاً تفکر حاکم بر نظام ارزشی یهودیت بود. علی‌عزت بگوویچ رئیس‌جمهور اسبق بوسنی و هرزگوین و از اندیشه‌ورزان برجستة جهان اسلام در این‌باره چنین می‌گوید:
ایدۀ بهشت دنیایی در ذات خود یهودی است؛ نه‌تنها از نظر محتوا، بلکه از نقطه‌نظر منبع و سرچشمه نیز چنین است. تمامی قیام‌ها، اتوپیاها، سوسیالیسم‌ها و دیگر جریاناتی که خواستار ایجاد بهشت در روی زمین هستند، در بنیان و ماهیت خود دارای آبشخوری توراتی ـ عتیقی بوده و ریشه‌ای یهودی دارند. (صاحب‌خلق، 1385: 22)
سرمایه‌داری نوظهور نیازمند ایدئولوژی خاصی بود که در آن سرمایه و پول جایگاه خاصی داشته باشد، نه این‌که مثل آیین کاتولیک ثروت‌اندوزی را گناه محسوب کند. این ویژگی تنها در دین یهود یافت می‌شد؛ دینی که به گفتة مارکس آمیخته با سوداگری و پول است و اینگونه پول جای خدا را گرفته است. (مسیری، 1384: 31)
در چنین شرایطی، مسیحیت برای تأمین منافع سرمایه‌داری، ناگزیر از حرکت به سمت یهودیت است؛ ایده‌ای که پس از قرن‌ها فترت، پروتستانیسم آن را احیا، کالوینیسم آن را دنبال کرد و در نهایت پیوریتانیسم آن را به نقطة اوج خود رساند.
لوتر پرچم‌دار تغییر رویکرد مسیحیان به یهودیان بود. در دوران او مسیحیان کاتولیک به شدت به یهودیان بدبین بودند و آنان را باعث فساد و تباهی اجتماع می‌دانستند. اما لوتر اولین زمزمه‌های حمایت از یهود را سر داد و به همین دلیل مورد انتقاد شدید کاتولیک‌ها قرار گرفت، ولی این انتقادها باعث نشد که وی رویکرد خود را تغییر دهد و دست از حمایت یهودیان بردارد. لوتر در این‌باره می‌گوید:
آنان (یهودیان) از نژاد خداوندگار ما هستند. بنابراین اگر بنا باشد کسی به گوشت و خون خود مباهات کند، یهودیان بیش از ما به مسیح تعلق دارند. از این‌رو من از عزیزانی که طرف‌د‌ار پاپ هستند خواهش می‌کنم که اگر از بدگویی دربارۀ من به عنوان یک بدعت‌گذار خسته شده‌اند، مرا به عنوان یک یهودی ناسزا بگویند. (کرینستون، 1377: 129)
ویل دورانت نیز در این‌باره گزارش می‌دهد: لوتر استدلال می‌کرد که یهودیان را برای حفظ معتقدات دینیشان نباید سرزنش کرد؛ زیرا مردان خرفت و سبک‌سر با یهودیان چنان رفتار کرده‌اند که هر مسیحی ترجیح می‌داد به یهودیت بگرود. هرگاه خود من یهودی می‌بودم و این مردان سخیف را می‌دیدم که از مسیحیت دم می‌زنند، آرزو می‌کردم که گراز شوم و مسیحی نباشم و از همة شما استدعا دارم که با یهودیان به مهربانی رفتار کنید. (دورانت، 1371: 500)
حمایت از یهودیان و رفع اتهام از آنان در واقع ایجاد زمینه برای یهودی کردن مسیحیت بود؛ کاری که پیوریتن‌ها آن را به صورت کامل انجام دادند. پیوریتن‌ها در زمینة تمایلات اخلاقی و شیوه‌های زندگی اقتصادی و… چنان به یهودیان نزدیک شدند که مؤلفان و نویسندگان، آن‌ها را به عنوان یهودیان انگلیس می‌شناختند. پیوریتن‌ها ویژگی‌هایی چون بورس‌بازی، سیاست‌بازی و در یک کلام اخلاق سرمایه‌دارانه را از یهودیت به ارث برده و با تعلق اسمی خود به مسیحیت، گام نهایی را در جهت پیوند مسیحیت و یهودیت برداشتند. (وبر، 1371: 142 – 143)
پیوریتن‌ها معتقد بودند که تورات موسی تا آن‌جا که شامل دستورات تشریفاتی و تاریخی منحصر به قوم یهود است، به وسیلة مسیحیت اعتبارش را از دست داد، ولی بخشهای دیگر آن که مبیّن قانون طبیعی است، پیوسته معتبر بوده و بنابراین باید مراعات شود.
پیوریتن‌ها از این طریق از یک‌سو موجب از بین رفتن عناصری از مسیحیت شدند که با زندگی جدید سازگار نبودند و از سوی دیگر اصول اخلاقی عهد عتیق را برجسته و مسلط کردند. (همو: 142) پیوریتانیسم در واقع نوعی ریاضت سخت‌گیرانه، جهت انباشت سرمایه و ثروت‌اندوزی و امساک افراطی در مصرف کردن را که از اصول اساسی یهودیان بود سرلوحۀ کار خود قرار داد و اینگونه بستر مناسبی برای رشد آرزوهای بورژوایی فراهم آورد و مسیحیان را یهودی کرد. (زرشناس، 1381: 34)
یهودی شدن مسیحیت تنها به عرصه‌های اقتصادی و ارزش‌های اخلاقی محدود نماند، بلکه باورهای اعتقادی یهودیان را نیز شامل می‌شد. در گذر زمان و با تلاش‌های پی‌گیرانة پروتستان‌ها و پیوریتن‌ها، اعتقادات یهودی به تفکر غالب مسیحیان پروتستان تبدیل گردید و هویت‌بخش مسیحیان اصلاح‌طلب شد، به‌گونه‌ای که نظام فکری مسیحیان پروتستان از مسیحیت‌باور، به یهودیت‌باور تغییر یافت. خانم گریس هال سل در این‌باره چنین می‌گوید:
برخی دانشمندان، اصولاً جنبش اصلاح مذهبی را یک نوزایی عبری‌کننده یا یهودی‌کننده، تلقی می‌کنند؛ زیرا این نخستین پروتستان‌ها بودند که با پذیرش خطوط عمدة یهود مانند اصل مسیحایی (انتظار ظهور مسیح) و اصل هزاره‌گرایی این جنبه را به دین مسیح دادند. (هال سل، 1377: 215)
تلاش‌های پروتستان‌ها و پیوریتن‌ها برای نزدیکی مسیحیت با یهودیت باعث ورود آموزه‌های یهودی به دین مسیح و در نهایت پیوند میان این دو شد. بر اثر تلاش‌های فوق، تمایلات یهودی مسیحیان چنان اوج گرفت که علاوه بر آموزه‌های دینی یهودیت، تمایلات سیاسی یهودیان نیز (البته با صبغه‌ای دینی و یهودی) بر ذائقة پروتستان‌های مسیحی و به‌ویژه فرقة پیوریتن شیرین آمد.
تمایلاتی چون صهیونیسم که جنبشی ملی و سیاسی جهت تأسیس دولت یهودی در فلسطین بود (Encyclopedia of philosophy, 1998: 9161) به خواست تغییرناپذیر پیوریتن‌ها مبدل شد و باعث ظهور و بروز مکتب صهیونیسم مسیحی شد. پیوریتن‌ها زین پس بهترین دوستان یهودیان شدند، به‌گونه‌ای که یکی از واعظان ایشان به نام ناتانئیل هولمز نامه‌ای به منسی بنی‌اسرائیل از یهودیان پرنفوذ هلند نوشت و در آن اظهار کرد که علاقه دارد با زانوان خم به بنی‌اسرائیل خدمت کند. (کرینستون، 1377: 132)
یا کرامول پادشاه انگلستان که از پیوریتن‌های متعصب بود، ضمن باز کردن درهای انگلستان به روی یهودیان، خود را متعهد به بازگرداندن یهودیان به ارض موعود می‌دانست و همواره تأکید می‌کرد که تمام تلاش و امکاناتش را برای نیل به این مقصود به کار خواهد بست. (kesler and wenborn, 2005: 46)
اینگونه آرمان‌های مسیحایی نظیر پایان جهان، ظهور مسیح و استقرار حکومت جهانی توسط وی، از پایه‌های اصلی اندیشه پیوریتن‌ها شد و در این میان سرزمین صهیون جایگاه محوری داشت. سرزمین مقدسی که باید به مرکز امپراتوری جهانی مسیحیت تبدیل می‌شد. اندیشة صهیونیسم مسیحی از دل چنین تمایلاتی سر برآورد. (شهبازی، 1377: 308) بنابراین رکن اصلی آموزه‌های صهیونیسم مسیحی تمایلات آخرالزمانی و به تبع آن صهیونیستی است که مخ و اساس آن محسوب می‌شود. والتر ریگانز از مسیحیان صهیونیست می‌گوید:
مسیحی صهیونیست عبارت از هر فرد مسیحی که از اهداف صهیونیستی کشور مستقل اسرائیل، ارتش آن، دولت و آموزش و پرورش آن و غیره حمایت می‌کند. اما می‌توان آن را به هر فرد مسیحی اطلاق کرد که به هر دلیلی از کشور اسرائیل حمایت می‌کند. (سایزر، 1386: 43)
منابع
1. آکادمی علوم شوروی، مبانی مسیحیت، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران، حسینیه ارشاد،
بی‌تا.
2. احمدوند، شجاع، «اسرائیل و ایدئولوژی صهیونیسم سیاسی»، مجلۀ پژوهش حقوق و سیاست، سال ششم، ش12، پاییز و زمستان 1383ش.
3. بیئل، لوی تیموتی، تاریخ جهان «جنگ‌های صلیبی»، ترجمه: سهیل سعی، تهران، ققنوس، 1385ش.
4. تاونی، ر.ه، دین و ظهور سرمایه‌داری، ترجمه: احمد خزایی، تهران، ققنوس، 1385ش.
5. توماس، م. م، مقدمه‌ای بر شناخت مسیحیت، «تلفیق‌گرایی دینی از دیدگاه مسیحیت»، ترجمه: همایون همتی، تهران، نقش جهان، 1379ش.
6. جوویور، مری، درآمدی بر مسیحیت، ترجمه: حسین قنبری، قم، انتشارات ادیان،
1381ش.
7. دورانت، ویل، تاریخ تمدن «اصلاح دینی، ج6»، مترجم: فریدون بدره‌ای و دیگران، چاپ سوم، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371ش.
8. زرشناس، شهریار، نیمه پنهان امریکا، تهران، کتاب صبح، 1381ش.
9. سایزر، استیون، صهیونیسم مسیحی، ترجمه: حمیده بخشنده و قدسیه جوانمرد، قم، طه، 1386ش.
10. سایزر، استیون، پیش‌گویی‌ها و آخرالزمان، «معبد یهودی مسیحیان صهیونیسم»، ترجمه: فاطمه شفیعی سروستانی، تهران، انشارات موعود، 1385ش.
11. سماک، محمد و دیگران، «تخریب بیت‌المقدس و واکنش مسلمین»، ترجمه: قبس زعفرانی، فصل‌نامۀ موعود، سال هشتم، ش46، شهریور 1383ش.
12. شهبازی، عبدالله، زرسالاران یهودی و پارسی؛ استعمار بریتانیا و ایران، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1377ش.
13. صاحب‌خلق، نصیر، پروتستانیسم، پیوریتانیسم و مسیحیت صهیونیستی، چاپ چهارم، تهران، هلال، 1385ش.
14. فاستر. مایکل، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ترجمه: جواد شیخ‌الاسلامی، تهران، امیرکبیر،1380ش.
15. کارپنتر، همفری، عیسی، ترجمه: حسن کامشاد، خرمشهر، طرح نو، 1374ش.
16. کارگر، رحیم، آیندة جهان؛ دولت و سیاست در اندیشه مهدویت، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1383ش.
17. کاویانی، آرش، «سومین معبد»، موعود، سال هشتم، ش46، شهریور 1383ش.
18. کرینستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1377ش.
19. گریگوری، ریاض، صهیونیسم مسیحی؛ فراروایت نومحافظه‌کاران امریکا، «صهیونیسم مسیحی یا صهیونیسم امریکایی»، ترجمه: محمدباقر گلشن آباد، ، قم، نشر معارف، 1373ش.
20. مسیری، عبدالوهاب، صهیونیسم، ترجمه: لواء رودباری، تهران، وزارت خارجه، 1384ش.
21. مونتگومری وات، ویلیام، حقیقت دینی در عصر ما، ترجمه: ابوالفضل محمودی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.
22. ناردو، دان، تاریخ جهان «پیدایش مسیحیت»، ترجمه: مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس، 1386ش.
23. وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، مترجم: عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، 1371ش.
24. ویلسون، برایان، دین مسیح، ترجمه: حسن افشار، تهران، مرکز، 1381ش.
25. هال سل، گریس، تدارک جنگ بزرگ، ترجمه: خسرو اسدی، تهران، رسا، 1377ش.
26. ــــــــــــــ ، یداللّه، ترجمه: قبس زعفرانی، چاپ دوم، تهران، هلال، 1385ش.
27. هلال، رضا، مسیحیت صهیونیست و بنیادگرایی امریکا، مترجم: علی جنتی، قم، ادیان، 1383ش.
28. Bob Jens University, J.S Mack library last updated, 16 June, 2008. (www.bju.edu/library/research)
29. Kessler , Edward and Wenborn , Neil . A Dictionary Of Jewish- Christian Relation, New York: Cambridge University. 2005
30. Kimball, Charles, When Religion Becomes Evil, New York: Harper Collines e-book. 2008.
31. King, Salli B.”A Quaker Response to Christians Fundamentalism,” www.bym-rsf.org
32. Lewis, Bryan E. How Has Dispensationalist Affected American Policy in the Middle East? : Amridge University , 2009.
33. Lindsay, Hall. The Late Great Planet Earth, Michigan: Zonderran, 1970.
34. Nortih, Gary, Millenialisim and Social Theory, Texas: Tyler, 1990.
35. Prothero, Stephen, Religious Literacy: what Every American Needs to Know, London: Harper Collins e-books, 2007.
36. Smith, Robert O. “Toward a Lutheran Response to Christian Zionism, “ continent desk direct for Europe and the Middle East, Elca- Global Mission, March, 2008.
37. Spector, Stephen. Evangelicals and Israel: The Story of American Christian Zionism, New York: Oxford University press, 2009.
38. Encyclopedia of philosophy, London and New York: Rout ledge , 1998.
39. Websters Unabridge Dictionary , New york: Lemout Hauspie, 1998.
منبع: فصلنامه مشرق موعود شماره 14
